Tác Phẩm : Chống Duy

Phần thứ nhất
Triết học
III. Phân loại. Chủ nghĩa tiên nghiệm
Theo ông Đuy-rinh, triết học là sự phát triển của hình thức cao nhất của ý thức về thế giới và về đời sống và theo nghĩa rộng, triết học bao quát những nguyên lý của mọi hiểu biết và ý chí. Ở bất cứ nơi nào mà một loạt những nhận thức hay những động cơ nào đó, hay một nhóm hình thức tồn tại nào đó được đề ra trước ý thức con người thì những nguyên lý của tất cả những cái đó phải trở thành đối tượng của triết học. Những nguyên lý ấy là những yếu tố đơn giản, hoặc từ trước đến nay vẫn được coi là đơn giản, họp thành nội dung muôn vẻ của hiểu biết và của ý chí. Cũng như sự cấu tạo hoá học của các vật thể, cấu trúc chung của sự vật cũng có thể quy thành những hình thức cơ bản và những yếu tố cơ bản. Những yếu tố hay những nguyên lý ấy, một khi người ta đã nắm được, mà cả đối với thế giới không biết và không thể nắm được đối với chúng ta. Như vậy là những nguyên lý triết học là cái bổ xung cuối cùng mà các khoa học đều cần đến để trở thành một hệ thống thống nhất nhằm giải thích giới tự nhiên và đời sống con người. Ngoài những hình thức cơ bản của mọi tồn tại ra, triết học chỉ có hai đối tượng nghiên cứu riêng của nó, cụ thể là giới tự nhiên và thế giới loài người. Do đó, chúng ta có 3 nhóm một cách hoàn toàn thoải mái để sắp xếp lại vật liệu của chúng ta, cụ thể là đồ thức luận chung về vũ trụ, học thuyết về những nguyên lý của giới tự nhiên và cuối cùng là học thuyết về con người. Trình tự đó đồng thời cũng bao hàm một trật tự lôgích bên trong; bởi vì những nguyên lý hình thức, có ý nghĩa đối với mọi tồn tại, đi ở phía trước, còn những lĩnh vực vật thể, trong đó những nguyên lý ấy phải được ứng dụng, thì đi theo sau chúng tuỳ theo mức độ phục thuộc của những lĩnh vực đó.
Đó là những gì mà ông Đuy-rinh khẳng định và gần như đúng từng câu từng chữ.
Như vậy là ông Đuy-rinh nói đến những nguyên lý rút ra từ tư duy, chứ không phải từ thế giới bên ngoài, đến những nguyên lý hình thức phải được ứng dụng vào giới tự nhiên và loài người, do đó, giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với chúng. Nhưng tư duy lấy những nguyên lý ấy từ đâu ra? Từ bản thân nó ư? Không phải, bởi vì chính ông Đuy-rinh nói: lĩnh vực của tư duy thuần tuý tự giới hạn trong những đồ thức lôgích và ở những hình thức toán học{42} (điều này thêm nữa cũng sai lầm, như chúng ta sẽ thấy). Những đồ thức lôgích chỉ có thể thuộc về những hình thức tư duy; nhưng ở đây chỉ nói đến những hình thức của tồn tại, của thế giới bên ngoài. Nhưng như thế là toàn bộ quan hệ hoá ra bị đảo ngược: các nguyên lý không phải là điểm xuất phát của sự nghiên cứu mà là kết quả cuối cùng của nó; những nguyên lý ấy không phải được ứng dụng vào giới tự nhiên và lịch sử loài người; không phải là giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với các nguyên lý, mà trái lại các nguyên lý chỉ đúng trong chừng mực chúng phù hợp với giới tự nhiên và lịch sử. Đó là quan điểm duy vật duy nhất đối với vấn đề, còn quan điểm của ông Đuy-rinh chống lại quan điểm ấy là quan điểm duy tâm, là quan điểm hoàn toàn đặt lộn ngược sự vật và cấu tạo thế giới hiện thực từ tư duy, từ những đồ thức, từ những phương án hay những phạm trù tồn tại vĩnh cửu ở đâu đó trước khi có thế giới, hoàn toàn theo kiểu của... một Hegel nào đó.
Thật vậy, chúng ta hãy đối chiếu "Bách khoa toàn thư" của Hegel và tất cả những điều tưởng tượng mê sảng của nó với những chân lý cuối cùng cao nhất của ông Đuy-rinh. Trước hết chúng ta thấy ở ông Đuy-rinh cái đồ thức luận chung về vũ trụ, cái mà ở Hegel gọi là lôgích. Sau đó, chúng ta lại thấy cả hai đều ứng dụng những đồ thức - hay phạm trụ lôgích ấy - vào giới tự nhiên: đó là triết học về tự nhiên, và sau cung ứng dụng vào loài người: đó là cái mà Hegel gọi là triết học của tinh thần. Như vậy là cái "trật tự lôgích bên trong" của hệ thống Đuy-rinh dẫn chúng ta "một cách hoàn toàn thoải mái" trở về với "Bách khoa toàn thư" của Hegel, nơi mà trật tự đó đã được rút ra một cách trung thực khiến cho giáo sư Michelet ở Béc-lin, chàng Do-thái lang thang của học phái Hegel, phải cảm động đến ứa nước mắt.
Điều này bao giờ cũng xảy ra khi người ta hiểu "ý thức", "tư duy" theo kiểu hoàn toàn tự nhiên chủ nghĩa, coi đó là một cái gì đó có sẵn, đối lập từ đầu với tồn tại, những quy luật của tư duy và những quy luật của giới tự nhiên phù hợp với nhau đến như thế. Nhưng sau đó, nếu người ta đặt câu hỏi rằng tưu duy và ý thức con người là gì, chúng từ đâu đến, thì người ta sẽ thấy rằng chúng là sản vật của bộ óc con người và bản thân con người lại là một sản vật của giới tự nhiên, tư duy và tồn tại, những quy luật của tư duy và những quy luật của giới tự nhiên phù hợp với nhau đến như thế. Nhưng sau đó, nếu người ta đặt câu hỏi rằng tư duy và ý thức là gì, chúng từ đâu đến, thì người ta sẽ thấy rằng chúng là sản vật của bộ óc con người, - quy đến cùng, cũng là những sản vật của giới tự nhiên. Nhưng ông Đuy-rinh lại không thể tự cho phép mình lý giải vấn đề một cách đơn giản như vậy. ông ta không chỉ tư duy với danh nghĩa loài người - đó cũng là một việc tuyệt đẹp rồi - mà còn với danh nghĩa mọi sinh vật có ý thức và đang tư duy của tất cả mọi thiên thể.
Thật vậy, "chúng ta sẽ hạ thấp những hình thức cơ bản của ý thức và tri thức, nếu như sau khi đã gán cho chúng cái hình dung từ "của con người", chúng ta muốn gạt bỏ hay dầu chỉ nghi ngời ý nghĩa tối cao của chúng và cái quyền tuyệt đối của chúng được đạt đến chân lý".
Cho nên để cho người ta khỏi đi đến chỗ nghi ngờ rằng trên một thiên thể nào đó, hai lần hai là năm, ông Đuy-rinh không được gọi tư duy là "của con người", và do đó tách tư duy ra khỏi cơ sở hiện thực duy nhất trên đó chúng ta tìm thấy nó, tức là ra khỏi con người và giới tự nhiên, và do đó ông ta rơi một cách không thể cứu vãn được vào một hệ tư tưởng làm cho ông trở thành kẻ hậu sinh của chính Hegel, người mà ông gọi là "kẻ hậu sinh". Vả lại, sau này chúng ta sẽ còn nhiều lần có dịp được chào ông Đuy-rinh trên những thiên thể khác nữa.
Lẽ dĩ nhiên là trên một cơ sở tưu tưởng như vậy thì không thể lập ra được bất cứ một học thuyết duy vật nào. Sau này chúng ta sẽ thấy ông Đuy-rinh nhiều lần buộc phải gán cho giới tự nhiên một phương thức hành động có ý thức, tức là cái mà người ta gọi một cách đơn giản là thượng đế.
Nhưng nhà triết học về hiện thực của chúng ta còn có nhiều động cơ khác để chuyển có sở của mọi hiện thực từ thế giới hiện thực vào thế giới ý niệm. Chính khoa học về cái đồ thức luận chung về vũ trụ, về những nguyên lý hình thức đó của tồn tại, là cơ sở của triết học của ông Đuy-rinh. Nhưng nếu đồ thức về vũ trụ được rút ra - không phải từ bộ óc, mà chỉ nhờ bộ óc - từ thế giới hiện thực, nếu những nguyên lý của tồn tại được rút ra từ những cái đang tồn tại, thì để làm việc đó, chúng ta không cần đến một triết học nào cả, mà chỉ cần đến những hiểu biết thực chứng về thế giới và về những gì diễn ra trong thế giới đó; và những gì thu được từ việc đó cũng không phải là triết học mà là khoa học thực chứng. Nhưng trong trường hợp ấy, toàn bộ tập sách của ông Đuy-rinh chẳng qua chỉ là một công trình vô ích mà thôi.
Tiếp nữa, nếu người ta không còn cần đến triết học với tưu cách là triết học nữa thì người ta cũng không cần đến bất kỳ một hệ thống nào, ngay cả hệ thống tự nhiên của triết học. Cái quan niệm cho rằng toàn bộ những qua trình của tự nhiên đều nằm trong một mối liên hệ có hệ thống, sẽ thúc đẩy khoa học phải chỉ rõ mối liên hệ có hệ thống ấy ở khắp mọi nơi, trong những cái riêng cũng như trong toàn bộ. Nhưng trình bày mối liên hệ ấy một cách tương ứng, cặn kẽ, khoa học, cấu tạo trong tư duy một hình ảnh chính xác của hệ thống thế giới trong đó chúng ta đang sống, là một việc không thể làm việc đối với chúng ta cũng như đối với tất cả mọi thời đại. Nếu vào một giai đoạn phát triển nào đó của nhân loại người ta cấu tạo ra được một hệ thống hoàn thiện cuối cùng như vậy, bao quát tất cả những mối liên hệ - về vật thể cũng như về tinh thần lịch sử - của thế giới, thì như thế có nghĩa là lĩnh vực nhận thức của nhân loại đã đạt tới giới hạn cuối cùng của nó và sự phát triển hơn nữa của lịch sử sẽ ngừng lại từ khi xã hội được xây dựng phù hợp với hệ thống đó - đó sẽ là điều phi lý, hoàn toàn vô nghĩa. Do đó con người đứng trước một mâu thuẫn như sau: một mặt, phải nhận thức được một cách cặn kẽ hệ thống thế giới trong toàn bộ mối liên hệ của nó, nhưng mặt khác, do bản tính của con người và do bản tính của hệ thống thế giới, con người lại không bao giờ có thể giải quyết được hoàn toàn nhiệm vụ đó. Nhưng mâu thuẫn này không phải chỉ nằm trong bản tính của hai nhân tố vũ trụ và con người, mà nó còn là đòn bẩy chủ yếu của toàn bộ sự tiến bộ tinh thần và nó được giải quyết hàng ngày và thường xuyên trong quá trình phát triển tiến lên không ngừng của nhân loại, hoàn toàn giống như những bài toán nhất định, chẳng hạn, được giải đáp bằng một chuỗi vô hạn hay một phân số liên tục. Trên thực tế, bất kỳ phản ánh nào của hệ thống thế giới vào trong tư tưởng cũng đều bị hạn chế về mặt khách quan bởi điều kiện lịch sử, và về mặt chủ quan bởi đặc điểm thể xác và tinh thần của tác giả. Nhưng ông Đuy-rinh lại tuyên bố trước rằng phương pháp tư duy của ông ta loại trừ mọi ý định xây dựng một thế giới quan hạn chế về mặt chủ quan. Trên kia, chúng ta đã thấy ông Đuy-rinh là người có mặt ở khắp mọi nơi, - trên tất cả các thiên thể có thể được. Bây giờ, chúng ta lại thấy ông ta cái gì cũng biết. ông ta đã giải quyết những nhiệm vụ cuối cùng của khoa học, và như vậy là ông ta đã bịt kín cửa đi đến tương lai của toàn bộ khoa học.
Cũng như đối với các hình thức cơ bản của tồn tại, ông Đuy-rinh cũng cho rằng có thể trực tiếp rút toàn bộ môn toán học thuần tuý từ đầu óc của con người một cách tiên nghiệm, nghĩa là không cần đến kinh nghiệm mà thế giới bên ngoài cung cấp cho chúng ta.
Theo ông ta:
trong toán học thuần tuý, lý tính phải dụng chạm tới "Những sản vật mà bản thân nó đã sáng tạo và tưởng tượng ra một cách tự do"; những khái niệm về số và hình là "Đối tượng đầy đủ của toán học và do bản thân toán học sáng tạo ra", và vì thế toán học "có một ý nghĩa độc lập đối với kinh nghiệm đặc biệt và đối với nội dung hiện thực của thế giới ".
Toán học thuần tuý có ý nghĩa độc lập đối với kinh nghiệm đặc biệt của mỗi cá nhân, điều đó tất nhiên là đúng, và điều đó cũng đúng với tất cả các sự thực đã được xác định của khoa học, thậm trí còn đúng đối với tất cả các sự thực nói chung. Cực tính của nam châm, thành phần của nước gồm hyđrô và ô xy, cái sự thực là Hegel đã chết và ông Đuy-rinh đang sống, - tất cả những cái đó đều có ý nghĩa độc lập đối với kinh nghiệm cá nhân của tôi hay của những người cá biệt khác, thậm trí cũng độc lập đối với cả kinh nghiệm của ông Đuy-rinh, khi ông ta ngủ giấc ngủ của con nguời ngoan đạo. Nhưng cũng hoàn toàn không đúng khi nói rằng trong toán học thuần tuý, lý tính chỉ dụng chạm đến những sản vật mà bản thân nó đã sáng tạo và tưởng tượng ra. Những khái niệm về số và hình không thể rút ra từ đâu khác, mà chỉ là từ thế giới hiện thực mà thôi. Mười ngón tay mà người ta dùng để tập đếm nghĩa là để làm bài toán số học đầu tiên, có thể là bất cứ cái gì cũng được, nhưng không chỉ là một sự tạo tự do của lý tính. Muốn đếm, chẳng những cần phải có những đối tượng có thể đếm được mà cũng đã cần phải có cái lực là khi khảo sát những đối tượng đó, gạt bỏ được tất cả những thuộc tính khác của chúng trừ số lượng của chúng - và năng lực này là kết quả của một sự phát triển lịch sử lâu dài, dựa trên kinh nghiệm. Giống như khái niệm về số, khái niệm về hình cũng là hoàn toàn mượn của thế giới bên ngoài chứ không phải nảy sinh ra trong óc từ việc tư duy thuần tuý. Phải có những vật có hình và người ta phải đem so sánh các hình của những vật ấy, trước khi có thể đi đến một khái niệm về hình. Đối tượng của toán học thuần tuý là những hình thức không gian và những quan hệ số lượng của thế giới hiện thực, tức là một chất liệu rất hiện thực. Việc chất liệu này xuất hiện dưới một hình thức hết sức trừu tượng, việc đó chỉ có thể che đậy một cách yếu ớt nguồn gốc của nó từ thế giới bên ngoài. Nhưng để có thể nghiên cứu những hình thức và quan hệ ấy trong trạng thái thuần tuý của chúng thì phải hoàn toàn tách chúng ra khỏi nội dung của chúng, gạt nội dung ấy ra coi như là một cái gì không quan trọng; làm như vậy, ta có được những điểm không có kích thước, những đường không có chiều dày và chiều rộng, những a và b, x và y, những hằng số và những biến số và chỉ sau rốt người ta mới đi đến những sáng tạo tự do và những tưởng tượng tự do của bản thân lý tính, tức là những số ảo. Ngay cả việc dẫn xuất một đại lượng toán học này từ một đại lượng khác, dường như là tiên nghiệm, cũng không chứng minh nguồn gốc tiên nghiệm của chúng, mà chỉ chứng minh mối liên hệ hợp lý giữa chúng với nhau mà thôi. Trước khi đi đến các quan niệm rút ra hình trụ từ việc quay tròn của một hình chữ nhật xung quanh một cạnh của nó, thì người ta đã phải nghiên cứu một số hình chữ nhật và hình trụ hiện thực, dù là dưới những hình thức rất không hoàn thiện. Cũng như tất cả các khoa học khác, toán học sinh ra từ những nhu cầu thực tiễn của con người: Từ việc đo diện tích các khoảnh đất và việc lường dung tích của những đồ chứa, từ việc đếm thời gian và từ cơ học. Nhưng cũng như trong mọi lĩnh vực của tư duy, đến một trình độ phát triển nào đó, những quy luật được rút ra bằng con đường trừu tượng hoá từ thế giới hiện thực, cũng bị tách khỏi thế giơi hiện thực, bị đem đối lập với thế giới hiện thực như là một cái gì độc lập, như là những quy luật từ bên ngoài mà thế giới phải thích ứng theo. Tình hình là như vậy trong Xã hội và Nhà nước; tình hình cũng như vậy chứ không khác đối với môn toán học thuần tuý, nó được áp dụng về sau vào thế giới, mặc dầu là nó được mượn từ chính thế giới đó và chỉ biểu hiện một phần những hình thức liên hệ vốn có của thế giới đó - và chính chỉ vì thế mà toán học nói chung mới có thể áp dụng được.
Nhưng, giống như ông Đuy-rinh tưởng tượng rằng từ những định đề toán học, những định đề mà
"Xét theo quan điểm của lô - gích thuần tuý cũng không thể chứng minh được và không cần phải chứng minh "
người ta có thể rút ra toàn bộ toán học thuần tuý mà không có một tạp chất có tính chất kinh nghiệm nào cả, rồi sau đó đem toán học thuần tuý ấy ứng dụng vào thế giới, - ông ta cũng tưởng rằng có thể, thoạt tiên, tạo ra từ trong đầu óc của mình những hình thức cơ bản của tồn tại, những yếu tố giản đơn của mọi hiểu biết, những định đề của triết học, rồi từ những cái đó mà suy ra toàn bộ triết học, hay tổ chức về vũ trụ, và ban bố một cách uy nghiêm cái hiến pháp ấy của mình cho giới tự nhiên lại tuyệt nhiên không gồm những người Phổ ủng hộ Manteuf - fel năm 1850 [16]và chỉ có một bộ phận hết sức nhỏ bé của loài người là gồm những người Phổ như thế mà thôi.
Những định đề toán học là những biểu hiện nội dung tư tưởng hết sức nghèo nàn mà toán học bắt buộc phải mường tượng của lô - gích học. Có thể quy chúng thành hai định đề sau đây:
1. Chỉnh thể thì lớn hơn bộ phận. Mệnh đề này chỉ là một cách nói thuần tuý trùng lắp, bởi vì xét về ý nghĩa số lượng thì quan niệm "bộ phận" đã có trước một mối quan hệ nhất định với quan niệm "chỉnh thể" rôi, cụ thể là từ "bộ phận" trực tiếp nói lên rằng "chỉnh thể" số lượng là do nhiều "bộ phận" số lượng họp thành. Việc định đề ấy xác nhận một cách rõ ràng điều nói trên cũng không làm cho chúng ta tiến thêm được bước nào. Thậm chí người ta cũng có thể chứng minh trên một chừng mực nào đó lời nói trùng lặp ấy bằng cách nói như sau: chỉnh thể là cái gồm nhiều bộ phận; bộ phận là cái mà nếu đem tập hợp nhiều lại với nhau thì họp thành chỉnh thể, do đó bộ phận nhỏ hơn chỉnh thể, - trong đó sự trống rỗng của sự lặp lại làm cho sự trống rỗng của nội dung càng nổi bật hơn nữa.
2. Nếu hai đại lượng bằng nhau một đại lượng thứ ba thì hai đại lượng đó bằng nhau. Như Hegel đã chứng minh, mệnh đề này là một kết luận được lô gích học đảm bảo là đúng đắn [17], - do đó nó đã chứng minh, mặc dầu là ở ngoài lĩnh vực toán học thuần tuý. Những định đề khác về sự ngang bằng chỉ là sự phát triển lô - gích của kết luận này mà thôi.
Dựa vào những luận điểm ngèo nàn đó, thì trong toán học cũng như trong bất cứ lĩnh vực vực nào khác, người ta không thể tiến xa được. Muốn tiến xa hơn nữa, chúng ta phải đưa những quan hệ hiện thực vào, những quan hệ và những hình thức không gian mượn của những vật thể hiện thực. Những quan niệm về đường, mặt, góc, đa giác, hình khối, hình cầu, v.v., đều là mượn của hiện thực, và phải khá ngây thơ về tư tưởng thì mới có thể tin vào nhứng nhà toán học cho rằng sở dĩ có đường đầu tiên là do sự di chuyển của một điểm trong không gian, có mặt đầu tiên là do sự di chuyển trong không gian, có mặt đầu tiên là do sự di chuyển của một đường, có hình khối đầu tiên là do sự di chuyển của một mặt, v.v.. Bản thân ngôn ngữ cũng chống lại ý kiến đó. Một hình toán học ba chiều thì được gọi là một vật thể, corpus solidum, do đó theo ngay tiếng la tinh, là một vật thể có thể sờ mó được, và như vậy là nó mang một tên gọi hoàn toàn không phải mượn của trí tưởng tượng tự do của trí tuệ, mà là mượn của hiện thực chắc nịnh.
Nhưng suy luận dài dòng như thế để làm gì? Sau khi đã nhiệt liệt ca tụng, ở trang 42 và 43 [18], tính độc lập của toán học thuần tuý đối với thế giới kinh nghiệm, tính tiên nghiệm của nó, cách nó vận dụng những sáng tạo và tưởng tượng tự do của trí tuệ thì ông Đuy-rinh nói ở trang 63 như sau:
"Cụ thể, người ta dễ không thấy rằng những yếu tố toán học đó (số, đại lượng, thời gian, không gian và vận động hình học), chỉ có tính chất ý niệm xét theo hình thức của chúng mà thôi, . . . bởi vậy những đại lượng tuyệt đối, thuộc bất cứ loại nào, cũng đều là một cái gì hoàn toàn có tính chất kinh nghiệm" . . . song "những đồ thức toán học đều có thể có một đặc trưng tách rời khỏi kinh nghiệm nhưng tuy vậy vẫn đầy đủ".
Điều này ít nhiều đúng với mọi sự trừu tượng, nhưng tuyệt nhiên không chững minh rằng sự trừu tượng đó không phải là rút ra từ hiện thực. Trong cái đồ thức về vũ trụ thì toán học thuần tuý đã nảy sinh ra từ tư duy thuần tuý, - trong cái triết học về tự nhiên, nó lại là một cái gì hoàn toàn có tính chất kinh nghiệm, mượn của thế giới bên ngoài, rồi bị tách ra khỏi thế giới đó. Vậy thì chúng ta nên tin cái nào bây giờ?

IV. Đồ thức luận về vũ trụ
"Tồn tại bao gồm tất cả là duy nhất. Trong sự độc lập tự tại của nó, nó không có một cái gì bên cạnh hay bên trên nó. Ghép vào nó một tồn tại thứ hai sẽ có nghĩa là làm cho nó trở thành một cái gì không phải nó, tức là thành một bộ hay một yếu tố của một chỉnh thể rộng hơn, do chỗ chúng ta mở rộng tư duy thống nhất của chúng ta ra như một cái khung, cho nên không có cái gì phải gia nhập thể thống nhất ấy của tư duy lại có thể được tính nhị nguyên trong bản thân nó. Nhưng cũng không có cái gì có thể nằm ngoài thể thống nhất ấy của tư duy . . . Bản chất của mọi tư duy là ở chỗ hợp nhất những yếu tố của ý thức thành một thể thống nhất ... chính nhờ khả năng hợp nhất đó của tư duy mà nảy sinh khái niệm không thể chia cắt được về thế giới , và vũ trụ như bản thân từ này đã chỉ rõ, cũng được coi là một cái gì trong đó tất cả mọi cái đều hợp nhất thành một thể thống nhất ".
ông Đuy-rinh đã nói như vậy. Cái phương pháp toán học, theo nó thì:
"Mọi vấn đề đều phải được giải quyết bằng định đề, dựa trên những hình cơ bản đơn giản, tựa hồ như thể vấn đề ở đây là những nguyên lý . . . đơn giản của toán học vậy", phương pháp đó đã được áp dụng đầu tiên ở đây.
"Tồn tại bao gồm tất cả là duy nhất". Nếu lời nói trùng lắp, việc lặp lại một cách đơn giản, trong vị ngữ, điều đã nói trong chủ từ - là một định đề, thì đó là một định đề thật sự. Trong chủ từ, ông Đuy-rinh nói với chúng ta rằng tồn tại bao trùm tất cả và trong vị ngữ, ông ta dũng cảm quả quyết rằng trong trường hợp đó không có cái gì nằm ngoài tồn tại cả. Cái "tư tưởng sáng tạo ra hệ thống" thật mới đồ sộ làm sao!
Quả thật là sáng tạo ra hệ thống. Đọc chưa quá sáu dòng chúng ta thấy ông Đuy-rinh, bằng tính thống nhất của tư duy, đã biến tính duy nhất của tồn tại thành tính thống nhất của tồn tại. vì bản chất của mọi tư duy là ở sự hợp nhất thành một thể thống nhất, cho nên tồn tại một khi được người ta suy nghĩ đến thì nó chỉ được tư duy như là một thể thống nhất, và khái niệm về thế giới là một khái niệm không thể chia cắt được; và vì tồn tại được tư duy, khái niệm về thế giới là thống nhất, cho nên tồn tại hiện thực, thế giới hiện thực, cũng là một thể thống nhất không thể chia cắt được. Và vì vậy:
"không còn chỗ nào cho thế giới bên kia nữa, một khi tinh thần đã học được cách bao quát tồn tại trong tính phổ biến thuần nhất của nó ".
Đó là một chiến dịch đã làm lu mờ hẳn các chiến dịch Austerlitf và Jena, Koniggratz và Sedan. bằng một vài mệnh đề, qua chưa đầy một trang, - kể từ đoạn chúng ta huy động định đề thứ nhất - chúng ta đã xoá bỏ, loại trừ, tiêu diệt được tất cả thế giới bên kia, thượng đế, thiên binh, trời, địa ngục, luyện ngục, cùng với sự bất diệt của linh hồn.
Bằng cách nào mà từ tính duy nhất của tồn tại chúng ta tới được tính thống nhất của tồn tại? Bằng cách là nói chung, chúng ta hình dung sự tồn tại ấy. Một khi chúng ta đem tư duy thống nhất của chúng ta giăng ra như một cái khung bao trùm tồn tại duy nhất, thì tồn tại duy nhất liền trở thành một tồn tại thống nhất trong tư duy; bởi vì bản chất của mọi tư duy là ở chỗ hợp nhất những yếu tố của ý thức lại thành một thể thống nhất.
Mệnh đề sau là hoàn toàn sai lầm. Một là, tư duy bao hàm ở chỗ đem những đối tượng của nhận thức ra phân thành các yếu tố, cũng như đem những yếu tố có quan hệ với nhau hợp thành một thể thống nhất. Không có phân tích thì không có tổng hợp. Hai là, nếu tư duy không phạm sai lầm thì nó chỉ có thể đem hợp nhất thành một thể thống nhất những yếu tố nào của ý thức mà trong đó hoặc trong những nguyên hình hiện thực của chúng, tính thống nhất đã có sẵn từ trước. Nếu tôi gộp cái bàn chải giày vào phạm trù thống nhất của loài có vú, thì cũng không phải vì thế mà nó sẽ mọc ra những tuyến vú được. Vậy thì sự thống nhất của tồn tại, và do đó, tính chất đúng đắn của cái quan niệm coi tồn tại là thể thống nhất, chính là điều cần phải chứng minh; và nếu ông Đuy-rinh cam đoan với chúng ta rằng ông ta cũng quan niệm tồn tại là thể thống nhất chứ không phải là thể nhị nguyên chẳng hạn, thì như thế chẳng qua ông chỉ mới nói cho chúng ta biết ý kiến cá nhân của ông ta mà thôi, ý kiến đó không có tính chất bắt buộc đối với ai cả.
Nếu chúng ta muốn hình dung tiến trình tư duy của ông ta dưới dạng thuần tuý, thì nó là như thế này: Tôi bắt đầu từ tồn tại. Do đó tôi tư duy về tồn tại. Tư duy về tồn tại là thống nhất. Nhưng tư duy và tồn tại phải phù hợp với nhau, chúng tương ứng với nhau, "bù trừ cho nhau". Do đó, trong hiện thực, tồn tại cũng là thống nhất. Do đó, không có cái "thế giới bên kia". Nhưng nếu ông Đuy-rinh nói với chúng ta một cách thẳng thắn như vậy, chứ không chiêu đãi chúng ta bằng những lời tiên tri trên đây thì toàn bộ hệ tư tưởng của ông ta đã bộc lộ rõ rồi. Muốn dùng sự đồng nhất giữa tư duy và tồn tại để chứng minh tính hiện thực của một kết quả nào đó của tư duy, thì đó chính là một trong những điều tưởng tượng mê sảng điên rồ nhất của - một Hegel.
Ngay nếu như toàn bộ sự chứng minh của ông Đuy-rinh có đúng đi nữa thì ông ta cũng vẫn chưa giành được một tấc đất nào của những người duy linh chủ nghĩa. Những người duy linh chủ nghĩa sẽ trả lời ông ta một cách ngắn gọn: đối với chúng tôi cũng vậy, thế giới là không thể tách rời; việc phân thành trần thế và thế giới bên kia chỉ tồn tại đối với quan điểm đặc biệt trần thế, mang nặng tội tổ tông mà thôi; còn tự nó và vì nó, tức là trong bản thân thượng đế, thì toàn bộ tồn tại là thống nhất. Và họ sẽ đi theo ông Đuy-rinh đến những thiên thể yêu thích nhất khác của ông, và họ sẽ chỉ cho ông ta thấy một hay nhiều thiên thể ở đó không có tội tổ tông, do đó không có sự đối lập giữa trần thế và thế giới bên kia, và ở đó tính thống nhất của thế giới là một tín điều.
Điều khôi hài nhất trong việc này là để chứng minh từ khái niệm tồn tại rằng thượng đế không tồn tại, ông Đuy-rinh đã vận dụng ngay cách minh của bản thể luận về sự tồn tại của thượng đế. Cách chứng minh đó như thế này: khi chúng ta suy nghĩ về thượng đế, thì chúng ta suy nghĩ về thượng đế như là một tổng thể của tất cả mọi sự hoàn mỹ. Nhưng thuộc tổng thể của tất cả mọi sự hoàn mỹ này trước hết là sự tồn tại, vì một sinh vật không tồn tại thì nhất định không hoàn mỹ. Vì vậy, trong những tính hoàn mỹ của thượng đế, chúng ta phải kể cả sự tồn tại. Vì vậy, thượng đế phải tồn tại. - ông Đuy-rinh cũng suy luận đúng hệt như vậy: khi chúng ta suy nghĩ về tồn tại, chúng ta suy nghĩ về tồn tại như là một khái niệm. Cái gì đã được bao trùm trong một khái niệm thì cái ấy là thống nhất. Do đó, nếu tồn tại không thống nhất thì nó sẽ không phù hợp với khái niệm của bản thân nó. Cho nên, nó phải là thống nhất. Cho nên không có thượng đế, v.v..
Khi chúng ta nói đến tồn tại và chỉ nói đến tồn tại thôi thì tính thống nhất chỉ có thể là ở chỗ tất cả những đối tượng mà chúng ta nói dến, đều có, đều tồn tại. Chúng được tư duy tập hợp lại trong thể thống nhất của tồn tại ấy, chứ không phải trong thể thống nhất nào khác; và lời khẳng định - chung cho tất cả những đối tượng đó - nói rằng chúng đang tồn tại, không những không thể mang lại cho chúng những thuộc tính khác, chung hay không chung, mà lúc đầu còn gạt tất cả những thuộc tính ấy ra khỏi sự nghiên cứu. Bởi vì nếu chúng ta xa rời, dù chỉ là một ly, cái sự thật cơ bản giản đơn là tất cả những đối tượng đó đều có thuộc tính chung là tồn tại thì trước mắt chúng ta liền xuất hiện những sự khác biệt giữa những đối tượng ấy - còn tìm hiểu xem những sự khác biệt đó là ở chỗ cái này đen, cái kia trắng, cái này có linh hồn, cái kia không có linh hồn, hoặc cái này thuộc về trần thế, cái kia thuộc về thế giới bên kia, thì chúng ta không thể kết luận được về tất cả những cái đó nếu chỉ căn cứ vào các sự việc là tất cả chúng đều có cùng một thuộc tính là tồn tại.
Tính thống nhất của thế giới không phải là ở sự tồn tại của nó, mặc dù tồn tại là tiền đề của tính thống nhất của nó, vì trước khi thế giới có thể là một thể thống nhất thì trước hết thế giới phải tồn tại đã. Tồn tại nói chung vẫn là một vấn đề còn bỏ ngỏ, kể từ cái giới hạn mà ở đó tầm nhìn của chúng ta chấm dứt. Tính thống nhất thực sự của thế giới là ở tính chất vật chất của nó, và tính vật chất này được chứng minh không phải bằng vài ba lời lẽ khéo léo của kẻ làm trò ảo thuật, mà bằng một sự phát triển lâu dài và khó khăn của triết học và khoa học tự nhiên.
Chúng ta hãy đọc tiếp. Tồn tại mà ông Đuy-rinh nói với chúng ta không phải là
"cái tồn tại thuần tuý, không biến đổi, không được có những tính quy định đặc thù nào, và thực ra chỉ là cái giống như sự hư không của tư duy hay sự không có tư duy".
Nhưng ngay sau đó, chung ta sẽ thấy rằng thế giới của ông Đuy-rinh quả thật bắt đầu bằng một thứ tồn tại hoàn toàn không có mọi khác biệt bên trong nào, không có mọi vận động và biến hoá nào; do đó trên thực tế chỉ là cái giống như sự hư không của tư duy, tức là một sự hư không thật sự. Trạng thái khác biệt, biến đổi hiện nay của thế giới, trạng thái biểu hiện một sự phát triển, một sự hình thành, chỉ phát triển từ sự tồn tại - hư không ấy; và chỉ sau khi hiểu điều đó, chúng ta mới có thể, cũng trong sự chuyển hoá vĩnh cửu ấy,
"nắm được khái niệm về tồn tại phổ biến, không biến đổi."
Thế là giờ đây chúng ta có được cái khái niệm tồn tại vào một giai đoạn cao hơn, ở đó nó bao hàm tính cố định cũng như tính biến đổi, tồn tại cũng như sự hình thành. Đến đây chúng ta thấy rằng
"giống và loài, hay nói chung cái phổ biến và cái đặc thù là những phương pháp đơn giản nhất để phân biệt, những phương pháp mà không có thì không thể hiểu được kết cấu của sự vật".
Nhưng đó là những phương pháp để phân biệt về chất; và sau khi đã xem xét chúng, chúng ta lại đọc tiếp:
"đối lập với giống và khái niệm về đại lượng, coi đó là cái thuần nhất, trong đó không còn có sự phân biệt nào về loài nữa";
nghĩa là từ chất, chúng ta chuyển sang lượng, mà lượng thì bao giờ cũng "có thể đo được".
Bây giờ chúng ta thử đem "những đồ thức có hiệu lực chung được phác hoạ một cách tinh tế" và cái "quan điểm thực sự phê phán" đó ra so sánh với những sự thô thiển, những ý kiến hồ đồ và những điều tưởng tượng mê sảng của một Hegel nào đó xem sao. Chúng ta lại thấy rừng lôgích học của Hegel bắt đầu từ tồn tại - hệt như ở ông Đuy-rinh; rằng tồn tại thể hiện ra là hư không, giống như ở ông Đuy-rinh; rằng tồn tại - hư không ấy, người ta bước sang sự hình thành mà kết quả là tồn tại hiện có [1*], tức là một hình thức cao hơn, được chứa đầy hơn cả tồn tại[2*] - hoàn toàn giống như ở ông Đuy-rinh. Tồn tại hiện có dẫn đến chất, chất dẫn đến lượng - cũng hoàn toàn giống như ở ông Đuy-rinh. Để không còn thiếu sót gì về căn bản, ông Đuy-rinh kề với chúng ta nhân một cơ hội khác:
"Bất chấp tất cả tính chất tiệm tiền về lượng, người ta chỉ bước từ lĩnh vực không có cảm giác qua lĩnh vực có cảm giác bằng một bước nhảy vọt về chất, một bước nhảy mà chúng ta... có thể khẳng định rằng nó khác đến vô cùng tận với sự tăng giảm dần dần đơn thuần của cùng một thuộc tính".
Đó chính là cái đường nút của những quan hệ về mức độ của Hegel, trên đó ở những điểm nút nhất định, một sự tăng thêm hay giảm bớt thuần tuý về lượng sẽ gây nên một bước nhảy vọt về chất, ví dụ như khi làm cho nước nóng thêm hay lạnh đi thì điểm sôi và điểm đóng băng là những điểm nút, ở đó - dưới áp suất bình thường của không khí - bước nhảy vọt sang trạng thái kết tụ mới sẽ diễn ra, tức là ở đó lượng biến thành chất.
Chúng ta cũng đã thử nghiên cứu đến tận gốc rễ, và đã thấy rằng những gốc rễ của những đồ thức cơ bản đi đến tận gốc rễ của ông Đuy-rinh là ... "những điều tưởng tượng mê sảng của một Hegel nào đó, những phạm trù của "Lô-gích học" của Hegel, phần I, Học thuyết về tồn tại, theo đúng cái "trình tự" của Hegel trước kia và hầu như chẳng có một mưu toan nào nhằm che đậy sự cóp nhặt!
Nhưng không tự bằng lòng với việc mượn của người tiền bối - bị ông ta vu khống nhiều hơn cả - toàn bộ cái đồ thức về người đó, ông Đuy-rinh, sau khi tự mình nêu ra ví dụ trên đây về bước chuyển có tính chất nhảy vọt từ lượng sang chất, còn trâng tráo nói về Mác:
"Lẽ nào lại không buồn cười khi thấy lời viện dẫn" (của Mác) "chẳng hạn, đến cái quan niệm rối rắm và mơ hồ của Hegel nói rằng lượng chuyển hoá thành chất!"
Quan niệm rối rắm mơ hồ! Vậy thì ở đây, ai là người đã bị chuyển hoá, và ai là người đáng buồn cười thưa ông Đuy-rinh?
Như vậy là tất cả những lời châu ngọc trên đây không những không "được giải quyết bằng định đề" như đã quy định mà chỉ là được đưa từ ngoài vào, tức là từ "Lô-gích học" của Hegel. Hơn nữa lại đưa vào đến mức mà trong toàn chương trình người ta không thấy có ngay cả bóng dáng một mối liên hệ bên trong nào mà lại không mượn của Hegel, và rốt cuộc thì tất cả đều quy thành một sự triết lý rỗng tuếch về không gian và thời gian, về cố định và biến đổi.
Từ tồn tại, Hegel chuyển sang bản chất, sang biện chứng. ở đây, ông xem xét những tính quy luật của tư duy, những mặt đối lập và những mâu thuẫn bên trong của các tính quy định đó, ví dụ như khẳng định và phủ định, rồi ông đi đến tính nhân quả, tức là quan hệ giữa nguyên nhân và kết quả, và ông kết thúc bằng tính tất yếu. ông Đuy-rinh cũng như làm cái gì khác hơn. Cái mà Hegel gọi là học thuyết về bản chất thì ông Đuy-rinh chuyển sang ngôn ngữ của ông ta là: những thuộc tính lô-gích của tồn tại. Nhưng những thuộc tính này bao gồm trước hết là ở trong "sự đối kháng của các lực lượng", trong các mặt đối lập. Ngược lại, ông Đuy-rinh triệt để phủ nhận mâu thuẫn; sau này chúng ta sẽ trở lại đề tài này. Sau đó ông ta chuyển sang tính nhân quả và từ đó chuyển sang tính tất yếu. Do đó, nếu ông Đuy-rinh nói về mình rằng:
"Chúng tôi, những người không triết lý từ cái lồng",
thì chắc hẳn là ông ta muốn nói rằng ông ta triết lý trong cái lồng, cụ thể là trong cái lồng đồ thức luận về những phạm trù của Hegel.

V. Triết học về tự nhiên. Không gian và thời gian.
Bây giờ, chúng ta nói sang triết học về tự nhiên. Ở đây, ông Đuy-rinh lại có đầy đủ lý do để không hài lòng về những tiền bối của ông.
Triết học về tự nhiên "đã suy đồi đến mức trở thành một thứ thơ văn giả hiệu rỗng tuếch và dựa trên sự ngu dốt", và "đã trở thành số phận của thứ triết lý đánh đĩ của một Schelling hoặc những kẻ cùng loại, cố đóng vai trò của các hoạ sĩ phụng thờ cái tuyệt đối và mê hoặc công chúng". Sự mệt mỏi đã giải thoát chúng ta khỏi những "quái vật" ấy, nhưng cho đến nay, nó chỉ mới nhường chỗ cho "sự giao động" mà thôi "còn về công chúng đông đảo, thì như mọi người đều biết, ở đây sự ra đi của một tay bịp bợm lớn thường chỉ là một dịp cho kẻ kế vị cỡ nhỏ hơn, nhưng thạo nghề hơn, bày lại món hàng của kẻ bịp bợm trước dưới một nhãn hiệu khác". Chính những nhà khoa học tự nhiên cũng không "muốn dạo chơi trong cái vương quốc của những tư tưởng bao trùm cả thế giới" và do đó, trong lĩnh vực lý luận, họ chỉ đưa ra "những kết luận vội vã rời rạc".
Tóm lại ở đây rất cần có sự giúp đỡ, và may mắn thay, đã có sẵn ông Đuy-rinh.
Để đánh giá đúng những sự phát hiện tiếp theo về sự phát triển của thế giới trong thời gian và sự giới hạn của thế giới trong không gian, chúng ta buộc phải nói trở lại về một vài đoạn trong "đồ thức luận về vũ trụ".
Tồn tại - vẫn lại nhất trí với Hegel ("Bách khoa toàn thư", $93) - được người ta gán cho cái tính vô tận - cái mà Hegel gọi là tính vô tận xấu - và sau đó người ta nghiên cứu tính vô tận ấy.
"Hình thức rõ rệt nhất của tính vô tận có thể quan niệm được một cách không có mâu thuẫn,là sự tích luỹ cô hạn những số trong chuỗi số... Cũng như ta có thể thêm một đơn vị nào vào mỗi số mà không bao giờ làm cạn được khả năng tiếp tục đếm, thì tiếp sau mỗi trạng thái của tồn tại cũng đều có một trạng thái khác, và tính vô tận chính là ở sự nảy sinh một cách vô hạn những trạng thái đó. Vì vậy tính vô tận chính là ở sự nảy sinh một cách vô hạn những trạng thái đó. Vì vậy tính vô tận đó được suy nghĩ một cách chính xác, cũng chỉ có một hình thức cơ bản với một hướng duy nhất mà thôi. Bởi vì, mặc dầu đối với tư duy của chúng ta, hình dung sự tích luỹ các trạng thái luôn luôn biến đổi theo hướng này hay hướng ngược lại là một việc không quan trọng, nhưng dẫu sao tính vô tận đi giật lùi chẳng qua cũng chỉ là một hình ảnh do một biểu tượng quá vội vã tạo ra. Thật vậy, vì trong thực tế sự tích luỹ ấy phải theo hướng ngược lại, cho nên trong mỗi trạng thái cá biệt của nó, nó sẽ để lại đằng sau nó một chuỗi số dài vô tận. Nhưng như thế là chúng ta lại mắc vào mối mâu thuẫn không thể chấp nhận được về một chuỗi vô tận có thể đếm được và vì thế giả định rằng tính vô tận có một hướng thứ hai nữa thì thật là vô nghĩa."
Kết luận thứ nhất rút ra từ quan niệm đó về tính vô tận là: mối liên hệ nhân quả trong thế giới vào một lúc nào đó đã phải có thời điểm khởi đầu của nó:
"một chuỗi vô tận những nguyên nhân đã xấp nối đuôi nhau là một điều không thể có được, chỉ là vì nó giả định một sự hằng hà vô số mà lại đếm được".
Như thế là nguyên nhân cuối cùng đã được chứng minh.
Hậu quả thứ hai là:
"quy luật về con số xác định: chỉ có thể quan niệm được một sự tích luỹ những thành phần giống nhau của một chủng loại hiện thực nào đó gồm những vật thể độc lập, như là việc hình thành một con số nhất định". Không những con số hiện có của các thiên thể trong mỗi lúc phải là một con số xác định tự nó, mà cả tổng số những phần vật chất độc lập nhỏ nhất tồn tại trên thế giới cũng phải là như vậy. Tính tất yếu này là lý do thực sự giải thích tại sao lại không thể quan niệm một hợp chất nào không có nguyên tử. Mọi sự phân chia hiện thực bao giờ cũng có một giới hạn dứt khoát và phải có tính giới hạn như thế, nếu không thì sẽ gặp mâu thuẫn là một sự hằng hà vô số mà lại đếm được. Cũng vì lẽ ấy mà không những số vòng quả đất xoay quanh mặt trời từ trước đến nay phải là một số xác định mặc dầu không thể nói rõ là bao nhiêu, nhưng tất cả các quá trình chu kỳ trong tự nhiên cũng đều phải có một khởi điểm, và tất cả mọi sự phân biệt, tất cả những tính nhiều vẻ nối tiếp nhau trong tự nhiên cũng đều phải bắt nguồn từ một trạng thái bất biến. Trạng thái này có thể đã tồn tại từ rất lâu mà không có mâu thuẫn; song ngay cả quan niệm trên dây cũng sẽ bị loại trừ nếu bản thân thời gian gồm có những bộ phận hiện thực chứ không phải bị lý trí của chúng ta phân chia ra một cách tuỳ tiện, chỉ bằng cách giả định những khả năng trên ý niệm với nội dung hiện thực và bên trong không giống nhau của thời gian thì lại khác; việc thực tế nhét đầy thời gian bằng những sự kiện có thể phân biệt được và những hình thức tồn tại của lĩnh vực đó, - chính do tính chất có thể phân biệt được của nó, - đều thuộc phạm vi có thể đếm được. Nếu chúng ta tưởng tượng ra một trạng thái không có những biến đổi và trong sự đồng nhất của nó với bản thân, nó tuyệt đối không thể hiện những sự phân biệt nào trong trình tự kế tục cả, thì một khái niệm riêng hơn về thời gian cũng sẽ chuyển thành một quan niệm chung hơn về tồn tại. Sự tích luỹ của một thời gian trống rỗng phải có nghĩa là cái gì, điều đó thậm chí không thể hình dung được.
ông Đuy-rinh đã nói như vậy và ông ta lấy làm đắc ý không ít về ý nghĩa của những phát hiện ấy. Thoạt tiên ông ta mong mỏi rằng người ta "ít nhất cũng sẽ không coi đó là một chân lý không đáng kể", nhưng sau đó, ông ta nói:
"Người ta hãy nhớ lại những phương pháp cực kỳ đơn giản nhờ đó mà chúng tôi đã đem lại cho các khái niệm về tính vô tận và cho sự phê phán những khái niệm ấy một tầm quan trọng từ trước tới nay chưa từng biết đến... hãy nhớ lại những yếu tố của quan niệm phổ biến về không gian và về thời gian, đuợc cấu tạo một cách đơn giản đến như thế, nhờ việc đi sâu và làm cho rõ thêm hiện nay."
Chúng tôi đã đem lại! Việc đi sâu vào làm cho rõ thêm! Chúng tôi là ai và cái hiện nay ấy là vào lúc nào? Ai đi sau vào làm cho rõ thêm?
"Luận điểm. Thế giới có khởi điểm trong thời gian và cũng có giới hạn trong không gian. - Chứng minh: Thật vậy, nếu cho rằng thế giới không có điểm khởi đầu trong thời gian thì trước mỗi một thời điểm nhất định đều có cả một vĩnh cửu đã trôi qua, và do đó có một chuỗi vô tận những trạng thái kế tiếp nhau của những sự vật trong thế giới đã trôi qua. Nhưng tính vô tận của một chuỗi chính là ở chỗ chuỗi đó không bao giờ có thể kết thúc bằng một sự tổng hợp liên tiếp được. Vì vậy, cái chuỗi vô tận đã trôi qua của thế giới là điều không thể có được; do đó, khởi điểm của thế giới là điều kiện tất yếu của sự tồn tại của nó, - đó là điểm đầu tiên cần chứng minh. - Còn về điểm thứ hai, nếu lại thừa nhận điều ngược lại thì thế giới sẽ là một tổng thể vô hạn nhất định của bất cứ biểu tượng trực quan nào, thì chúng ta chỉ có thể quan niệm được đại lượng đó bằng cách tổng hợp các bộ phận, còn toàn bộ của một lượng như thế - chỉ bằng cách tổng hợp đầy đủ hoặc chỉ bằng cách lặp lại việc kết hợp đơn vị với bản thân nó. Vì vậy, muốn quan niệm thế giới choán đầy tất cả các không gian như là một tổng thể, thì phải coi sự tổng hợp liên tiếp những bộ phận của thế giới vô tận là một sự tổng hợp hoàn thiện, nghĩa là phải coi cái thời gian vô tận, cần thiết để đếm tất cả các sự vật cùng tồn tại, như là đã trôi qua rồi, đây là một điều không thể làm được. Vậy không thể coi một hợp thể vô tận những vật hiện thực là một tổng thể nhất định có cùng một lúc. Do đó, xét về bề rộng của nó trong không gian thì thế giới không phải là vô tận mà là nằm trong những giới hạn của nó: đó là điểm thứ hai" (cần phải chứng minh).
Những câu trên đây được sao y nguyên văn từ một quyển sách nổi tiếng xuất bản lần đầu tiên năm 1871, nhan đề là "Phê phán lý tính thuần tuý" của Immanuel Kant, trong đó bất cứ người nào cũng có thể đọc thấy những lời trên đây trong phần I, đoạn II, quyển II, chương II, mục 2: Sự tự mâu thuẫn[1*] thứ nhất của lý tính thuần tuý. Như vậy là ông Đuy-rinh chỉ có niềm vinh quang là đã gán cái tên: "quy luật về tính xác định của mỗi số" cho một ý kiến mà Kant đã nói ra, và đã phát hiện ra rằng đã có một thời kỳ chưa có thời gian nhưng vẫn có thế giới. Còn về tất cả những cái khác, tức là về tất cả những cái gì còn có đôi chút ý nghĩa trong những lập luận của ông Đuy-rinh, thì đó là "chúng tôi" - tức là Immanuel Kant, và "hiện tại" thì chỉ cách đây mới có 95 năm. Quả thật là "cực kỳ đơn giản"! "Cái tầm quan trọng từ trước đến nay chưa từng biết đến thật là tuyệt vời làm sao"!
Nhưng Kant cũng không hề khẳng định rằng những luận điểm trên đây đã được xác lập dứt khoát bằng sự chứng minh của ông. Trái lại thế. Ngay cạnh trang đó, Kant khẳng định và chứng minh điều ngược lại: thế giới không có điểm khởi đầu trong thời gian và không có điểm kết thúc trong không gian, và chính vì cả hai điều đó nên có thể chứng minh được nên Kant mới đưa ra cái tự mâu thuẫn [Antinomie], tức là một mâu thuẫn không thể giải quyết được. Nhưng con người dũng cảm chuyên chế tạo ra những "kết luận và quan niệm độc đáo đên tận gốc" của chúng ta lại không thế: trong cái Antinomie của Kant, cái gì ông ta dùng được thì ông ta sao chép lại một cách chăm chỉ, còn những cái khác thì ông ta vứt bỏ đi.
Vấn đề tự nó được giải quyết rất dễ dàng. Cái vĩnh cửu trong thời gian, cái vô tận trong không gian, - như điều đó đã rõ ràng ngay từ đầu và theo ý nghĩa đơn giản của những từ ấy, - là ở chỗ, ở đây không có điểm tận cùng về một phía nào cả, cả ở đằng trước lẫn ở đằng sau, cả ở trên lẫn ở dưới, cả ở bên phải lẫn bên trái. Cái vô tận này khác hẳn với cái vô tận của một chuỗi vô tận, bởi vì chuỗi vô tận bao giờ cũng bắt đầu từ đơn vị, từ một số đầu tiên. Việc không thể áp dụng quan niệm về chuỗi số ấy vào đối tượng của chúng ta sẽ bộc lộ rõ ngay khi ta đem nó áp dụng vào không gian. Chuỗi vô tận, áp dụng vào không gian là một đường kéo dài đến vô tận của không gian, dẫu chỉ là ở một mức xa xôi thôi, hay không? Hoàn toàn không. Trái lại cần phải từ cùng một điểm ấy kẻ sáu đường theo ba huớng ngược nhau thì mới có thể quan niệm được các chiều của không gian, và do đó chúng ta sẽ có sáu chiều. Kant hiểu rất rõ điều đó nên ông ta chỉ vận dụng chuỗi số của ông ta vào tính không gian của thế giới một cách gián tiếp, bằng cách đi vòng mà thôi. Trái lại, ông Đuy-rinh ép chúng ta phải thừa nhận sáu chiều trong không gian và ngay lập tức sau đó ông ta lại không ngớt căm phẫn lên án chủ nghĩa thần bí toán học của Gau là một người đã tỏ ý không thoả mãn với ba chiều thông thường của không gian.
Áp dụng vào thời gian thì đường vô tận về hai phía, hay hai chuỗi vô tận những đơn vị hướng theo hai phía, có một ý nghĩa hình ảnh nào đó. Nhưng nếu chúng ta hình dung thời gian như một chuỗi tính từ đơn vị trở đi, hay như một đường bắt đầu từ một điểm nhất định, thì như vậy chúng ta nói trước rằng thời gian có điểm khởi đầu: chúng ta đã giả thiết chính điều mà chúng ta muốn chứng minh. Chúng ta gán cho tính vô tận của thời gian một tính chất phiến diện, nửa vời; nhưng một tính vô tận phiến diện bị phân đôi, cũng là một mâu thuẫn tự nó, là cái đối lập trực tiếp với cái "vô tận được quan niệm là không có mâu thuẫn". Chúng ta chỉ có thể vượt qua được mâu thuẫn đó nếu chúng ta thừa nhận rằng đơn vị mà chúng ta dùng để bắt đầu đếm chuỗi số, điểm mà từ đó chúng ta đo tiếp đường, đều là một đơn vị nào đó trong chuỗi số, một điểm nào đó trên đường, và dù ta có đặt đơn vị hay điểm đó ở đâu chăng nữa thì điều đó cũng không quan trọng đối với đường hay đối với chuỗi số cả.
Nhưng còn mâu thuẫn của "chuỗi vô tận đếm đựoc" thì thế nào? Nếu ông Đuy-rinh chỉ cho chúng ta thấy cái thuật đếm chuỗi số đó như thế nào thì có lẽ chúng ta sẽ có thể nghiên cứu nó sâu hơn. Bao giờ ông ta làm nổi cái công việc đến từ âm vô cực cho đến số không, thì lúc đó xin mời ông ta trở lại. Rất rõ ràng là dù ông ta bắt đầu đếm từ số nào cũng vậy, ông ta vẫn để lại đằng sau ông ta một chuỗi số dài vô tận và cùng với nó là cả một bài toán ông ta phải giải đáp. ông ta hãy cứ đảo ngược cái chuỗi vô tận của ông ta 1+2+3+4... và hãy cứ đếm ngược lại từ vô cực đến đơn vị xem; hiển nhiên đó là mưu toan của một người hoàn toàn không hiểu biết gì về việc mình đang làm cả. Hơn thế nữa, khi ông Đuy-rinh khẳng định rằng chuỗi vô tận của thời gian đã qua là đã đếm được rồi thì như vậy ông ta đã khẳng định rằng thời gian có điểm khởi đầu; vì nếu không thì ông không tài nào bắt đầu "đếm" được. Thế là một lần nữa ông lại lén lút đưa ra dưới dạng một tiền đề cái mà ông ta phải chứng minh. Như vậy, cái quan niệm về chuỗi vô tận đã đếm được, nói cách khác là quy luật bao quát toàn thế giới của Đuy-rinh về tính xác định của mỗi con số, là một contradictio in adjecto[2*], nó chứa đựng một mâu thuẫn trong bản thân nó, thậm chí còn là một mâu thuẫn phi lý nữa.
Một điều rõ ràng là: cái vô tận có điểm tận cùng nhưng không có điểm khởi đầu, thì cũng vô tận không hơn hay không kém cái vô tận có điểm khởi đầu mà không có điểm tận cùng. Nếu có được một chút hiểu biết về biện chứng thì có lẽ ông Đuy-rinh đã biết được rằng điểm khởi đầu và điểm tận cùng nhất định phải đi đôi với nhau cũng như cực bắc với cực nam; rằng nếu xoá bỏ điểm tận cùng đi thì chính điểm khởi đầu lại trở thành điểm tận cùng - điểm tận cùng duy nhất của chuỗi số, và ngược lại cũng thế. Toàn bộ ảo tưởng sẽ không thể thực hiện được nếu không có thói quen toán học vận dụng những chuỗi vô tận. Vì trong toán học, cần phải xuất phát từ cái xác định, cái có hạn, để đi dến cái không xác định, cái vô hạn, cho nên tất cả các chuỗi toán học dương hoặc âm đều phải bắt đầu bằng đơn vị, nếu không thì không dùng để tính toán được. Nhưng nhu cầu trên ý niệm của nhà toán học thì còn xa mới là một quy luật bắt buộc đối với thế giới hiện thực.
Vả lại ông Đuy-rinh cũng sẽ không bao giờ quan niệm được cái vô tận hiện thực không có mâu thuẫn.Cái vô tận là một mâu thuẫn, và nó chứa đầy những mâu thuẫn. Cái vô tận chỉ gồm những đại lượng có hạn cộng thành cũng đã là một mâu thuẫn rồi, và đúng là như thế. Tính có hạn của thế giới vật chất cũng dẫn đến nhiều mâu thuẫn chẳng kém gì tính vô tận của nó, và như ta đã thấy, bất kỳ mưu toan nào định gạt bỏ những mâu thuẫn đó đều dẫn đến những mâu thuẫn mới và nghiêm trọng hơn. Chính vì cái vô tận là một mâu thuẫn nên nó là một quá trình vô tận, diễn ra vô tận trong thời gian và trong không gian. Xoá bỏ mâu thuẫn sẽ có nghĩa là chấm dứt cái vô tận Hegel đã hiểu điểm này một cách hoàn toàn đúng đắn nên ông ta coi khinh một cách chính đáng những ngài triết lý suông về mối mâu thuẫn ấy.
Chúng ta hãy bàn tiếp. Vậy, thời gian đã có điểm khởi đầu. Nhưng trước điểm khởi đầu đó có cái gi? Thế giới nằm trong trạng thái bất biến, đồng nhất với bản thân. Và vì trong trạng thái ấy, không xảy ra những sự biến đổi nối tiếp nhau, cho nên khái niệm đặc thù hơn về thời gian cũng tự nó biến thành ý niệm phổ biến hơn về tồn tại. Một là, ở đây chúng ta hoàn toàn không dính dáng gì đến vấn đề: những khái niệm nào đang chuyển biến trong đầu óc của ông Đuy-rinh. Vấn đề ở đây không phải là khái niệm về thời gian, mà là thời gian hiện thực mà ông Đuy-rinh quyết không thể dứt bỏ được dễ dàng như vậy. Hai là, dầu cho khái niệm về thời gian có thể chuyển hoá thành ý niệm chung hơn về tồn tại đến mức nào chăng nữa, thì điều đó vẫn không làm cho chúng ta tiến thêm được bước nào cả. Vì các hình thức cơ bản của mọi tồn tại là không gian và thời gian, và một tồn tại nằm ngoài thời gian thì cũng hết sức vô lý như một tồn tại ở ngoài không gian. Cái "tồn tại đã qua ở ngoài thời gian" của Hegel và cái "tồn tại từ thuở rất xa xưa"[19] của phái Schelling mới, còn là những biểu tượng hợp lý so với cái tồn tại nằm ngoài thời gian ấy. Vì vậy ông Đuy-rinh đi vào vấn đề một cách rất là thận trọng: nói cho đúng ra, đấy cũng là thời gian, nhưng là thời gian mà về thực chất không thể gọi là thời gian được; bởi vì bản thân thời gian ấy không bao gồm những bộ phận hiện thực và chỉ bị lý tính của chúng ta phân chia ra một cách tuỳ tiện thành các phần mà thôi; chỉ có việc thực sự nhét đầy thời gian bằng những hiện tượng có thể phân biệt được, thì mới là cái có thể đếm được; còn sự tích luỹ một khoảng thời gian dài trống rỗng là cái gì thì điều đó thậm chí cũng không thể hình dung được. Ở đây, sự tích luỹ đó là cái gì, điều đó hoàn toàn không quan trọng; vấn đề là trong trạng thái giả thiết ở đây, liệu thế giới có kéo dài không, liệu nó có trải qua một khoảng thời gian hay không? Việc đo một khoảng thời thời gian không có nội dung như thế thì chẳng mang lại kết quả gì cả, cũng giống như trong trường hợp đo một cách vu vơ không có mục đích trong không gian trống rỗng, - điều đó chúng ta đã biết từ lâu rồi, và chính vì cái tính chất tẻ nhạt của loại công việc đó mà Hegel đã gọi cái vô tận ấy là cái vô tận xấu. Đối với ông Đuy-rinh, thời gian chỉ tồn tại thông qua sự biến đổi, chứ không phải là sự biến đổi tồn tại trong thời gian và nhờ thời gian. Chính vì thời gian khác, độc lập với sự biến đổi mà người ta có thể dùng sự biến đổi, chứ không phải là sự biến đổi tồn tại trong thời gian và nhờ thời gian. Chính vì thời gian khác, độc lập, với sự biến đổi mà người ta có thể dùng sự biến đổi để do thời gian, bởi vì muốn đo thì bao giờ cũng phải dùng một cái gì khác với vật cần đo. Còn thời gian trong đó không xảy ra những biến đổi rõ rệt nào thì quyết không thể hoàn toàn không phải là thời gian; trái lại đó là thời gian thuần tuý, không bị những tạp chất lạ từ bên ngoài xâm nhập, do đó là thời gian thực sự, thời gian với tư cách là thời gian. Thật vậy, nếu chúng ta muốn hiểu được khái niệm thời gian dưới dạng hoàn toàn thuần tuý của nó tách khỏi tất cả mọi tạp chất lạ từ bên ngoài, thì chúng ta buộc phải gạt sang một bên những biến cố khác nhau, xẩy ra cùng một lúc hay kế tiếp nhau trong thời gian, coi đó là những cái không thuộc phạm vi thời gian, và bằng cách đó hình dung một thời gian trong đó không có gì xẩy ra cả. Như vậy, chúng ta đã không để cho khái niệm thời gian chìm ngập trong ý niệm chung về tồn tại, mà lần đầu tiên chúng ta đạt tới khái niệm thuần tuý về thời gian.
Nhưng so với sự lẫn lộn mà ông Đuy-rinh, cùng với cái quan niệm của ông ta về trạng thái ban đầu đồng nhất với bản thân của thế giới, đã rơi vào, thì tất cả những mâu thuẫn, những điều không thể có trên dây chỉ là trò trẻ con thôi. Nếu thế giới đã có lần ở vào trạng thái tuyệt đối không xẩy ra một biến đổi nào cả, thì làm thế nào mà nó lại có thể chuyển từ trạng thái đó sang những sự biến đổi được? Cái tuyệt đối không có sự biến đổi nào, thêm nữa, nó lại ở trong trạng thái ấy từ thời hết sức xa xưa, thì dù sao cũng không thể tự nó thoát ra khỏi trạng thái ấy, chuyển sang trạng thái vận động và biến đổi được. Như vậy là phải có một cái đẩy đầu tiên từ bên ngoài, từ ngoài thế giới vào, làm cho nó vận động. Nhưng ai cũng biết rằng "cái đẩy đầu tiên" chỉ là một cách nói khác để chỉ thượng đế mà thôi. ông Đuy-rinh thuyết phục chúng ta là gạt bỏ sạch sành sanh thượng đế và thế giới bên kia ra khỏi đồ thức vũ trụ của ông rồi, nhưng ở đây chính ông ta lại đem cả hai trở lại - dưới một dạng tinh vi hơn và sâu sắc hơn - trong triết học về tự nhiên.
Tiếp nữa, ông Đuy-rinh nói:
"Chỗ nào mà đại lượng là thuộc về một yếu tố bất biến của tồn tại thì ở đó đại lượng vẫn cứ bất biến trong tính quy định của nó. Điều đó là đúng... đối với vật chất và đối với lực cơ giới."
Tiện đây xin nói rằng câu thứ nhất là một kiểu mẫu quý giá về cái tài ba hoa trong việc nêu những định đề trùng lắp của ông Đuy-rinh: chỗ nào mà đại lượng không biến đổi thì nó vẫn y nguyên như cũ. Do đó, lực cơ giới, một khi đã tồn tại trên thế giới thì vĩnh viễn vẫn như thế. Chúng ta chưa nói rằng, trong chừng mực điều đó là đúng thì triết học Descartes cũng đã biết và đã nói đến điều đó cách đây gần ba trăm năm rồi; rằng trong khoa học tự nhiên, thuyết bảo tồn năng lượng đã thịnh hành khắp nơi từ hai mươi năm nay rồi; rằng khi hạn chế điều đó trong phạm vi lực cơ giới thì ông Đuy-rinh chẳng cải tiến nó thêm được chút nào cả. Nhưng như thế thì vào cái thời trạng thái không biến đổi, lực cơ giới nằm ở đâu? ông Đuy-rinh vẫn một mực không chịu trả lời câu hỏi ấy.
Thưa ông Đuy-rinh, hồi đó cái lực cơ giới vĩnh viễn ngang bằng với bản thân nằm ở đâu, và nó đã đẩy cái gì vận động. Trả lời:
"Trạng thái ban đầu của vũ trụ, hay nói cho rõ hơn, của tồn tại của vật chất không có biến đổi, không có một sự tích luỹ nào về những sự biến đổi trong thời gian, là một vẫn đề mà chỉ có một trí tuệ nào cho rằng tự ý làm què quặt năng lực sinh sản của mình là khôn ngoan rất mực, mới có thể gạt bỏ được."
Như vậy là: hoặc là các anh hãy nhắm mắt thừa nhận cái trạng thái ban đầu không có biến đổi của tôi, hoặc là tôi, Eugen Đuy-rinh, con người có khả năng sinh sản, sẽ tuyên bố rằng tất cả các người đều là những hoạn quan về mặt tinh thần! Dĩ nhiên điều này có thể đe doạ được một số người nào đấy! Còn chúng ta là những người đã thấy được một vài ví dụ về năng lực sinh sản của ông Đuy-rinh rồi, chúng ta có thể tự cho phép mình không trả lời câu chửi tao nhã ấy và hỏi lại một lần nữa rằng: nhưng thưa ông Đuy-rinh, xin lỗi ông, thế cái lực cơ giới ấy nó ra thế nào?
ông Đuy-rinh sẽ lúng túng ngay lập tức.
Thật thế, ông ta đã ấp úng: "tự nó tính đồng nhất tuyệt đối của trạng thái giới hạn ban đầu đó không đem lại một nguyên lý nào về sự quá độ cả. Nhưng chúng ta hãy nhớ lại rằng về thực chất, mỗi một mắt xích mới nhỏ nhất trong sợi dây chuyền của tồn tại mà chúng ta rất quen thuộc, cũng đều gặp khó khăn như vậy cả. Cho nên kẻ nào muốn nêu ra những khó khăn trong trường hợp chủ yếu nói ở đây, thì cũng không được bỏ qua những khó khăn đó trong những trường hợp ít rõ rệt hơn. Hơn nữa, chúng ta vẫn có khả năng gộp những trạng thái trung gian tiến dần từng nấc vào, và như thế là cái cầu của của sự liên tục vẫn được mở thông để đi ngược lên đến tận chỗ không còn có những biến đổi nữa. Thật ra, xét về mặt thuần tuý trên ý niệm thì tính liên tục này không giúp chúng ta khắc phục được những khó khăn chủ yếu, nhưng đối với chúng ta, nó vẫn là hình thức cơ bản của mọi quy luật và của mọi sự quá độ khác mà ai nấy đều biết, thành thử chúng ta cũng có quyền dùng nó làm khâu trung gian giữa sự thăng bằng đầu tiên ấy và sụ mất thăng bằng. Nhưng nếu ta quan niệm sự thăng bằng có thể nói là (!) bất động, theo đúng như những khái niệm đã được thừa nhận trong cơ học hiện nay mà không có sự phán đổi đặc biệt nào (!), thì sẽ hoàn toàn không thể giải thích được là làm thế nào mà vật chất dã có thể tiến tới trạng thái biến đổi được". Nhưng ngoài cơ học khối lượng ra thì theo ông Đuy-rinh, còn có sự chuyển hoá của vận động của các khối lượng thành vận động của các hạt nhỏ nhất, nhưng sự chuyển hoá đó diễn ra bằng cách nào thì "cho đến nay chúng ta vẫn chưa có được một nguyên lý chung nào, và như vậy chúng ta đừng lấy làm lạ khi thấy rằng nhưng quá trình đó còn hơi chìm trong bóng tối"
Đó là tất cả những điều mà ông Đuy-rinh có thể nói được. Và trên thực tế, nếu chúng ta muốn tự thoả mãn với những thủ đoạn đoạn dánh trống lảng và những câu nói thực sự thảm hại, trống rỗng ấy thì chúng ta ắt phải thấy rằng không những "việc tự ý làm què quặt năng lực sinh sản của mình", mà cả niềm tin mù quáng mê muội nữa, đều là sự khôn ngoan rất mực. Như chính ông Đuy-rinh đã thú nhận, tính đồng nhất tuyệt đối tự nó không thể nào đi tới sự biến đổi được. Không có một thủ đoạn nào mà nhờ nó sự thăng bằng tuyệt đối tự nó không thể nào đi tới sự biến đổi được. Không có một thủ đoạn nào mà sự thăng bằng tuyệt đối có thể chuyển sang vận động được. Thế thì còn lại cái gì? Còn lại ba cách nói dối trá thối nát.
Thứ nhất: cũng sẽ khó mà chỉ ra được sự quá độ từ mỗi mắt xích nhỏ nhất sang mắt xích tiếp liền đó trong sợi dây chuyền của tồn tại mà chúng ta đã biết rất rõ. - Hình như ông Đuy-rinh coi độc giả của mình là những trẻ em còn bú. Việc chỉ ra những bước quá độ và liên hệ cá biệt của những mắt xích nhỏ nhất trong sợi dây chuyền của tồn tại chính là nội dung của khoa học tự nhiên, và nếu việc ấy còn vấp váp ở một chỗ nào đó thì cũng không ai, kể cả bản thân ông Đuy-rinh, lại nghĩ đến chuyện giải thích sự vận động đã diễn ra từ hư không, mà bao giờ cũng chỉ từ sự di chuyển, sự biến đổi hoặc sự tiếp tục của một vận động nào đó trước đây. Nhưng ở đây, như ông ta đã thừa nhận, vấn đề lại là làm thế nào để có sự vận động nảy sinh từ sự bất động, tức là từ hư không.
Thứ hai: chúng ta có "cái cầu của tính liên tục". Xét về mặt thuần tuý trên ý niệm, thì cái cầu này quả thật không giúp ta vượt được khó khăn, nhưng chúng ta vẫn có quyền dùng nó làm môi giới giữa sự bất động và vận động. Khốn nỗi, tính liên tục của sự bất động lại là ở chỗ không vận động; như vậy làm thế nào dùng nó để đẻ ra sự vận động được, đó vẫn là một điều bí ẩn hơn bao giờ hết. và dầu cho ông Đuy-rinh có phân chia bước quá độ từ chỗ không có sự vận động đến sự vận động phổ biến thành bao nhiêu phần vô cùng nhỏ đi nữa và gán cho bước quá độ ấy một thời gian dài bao nhiêu chăng nữa thì cũng vẫn chẳng làm cho chúng ta tiến được một phần nghìn mi-li-mét nào cả. Nếu không có một hành vi sáng tạo thì ta không thể nào đi được từ chỗ hư không đến một cái gì đó, dù cho cái gì đó chỉ nhỏ như một vi phân toán học. Như vậy là cái cầu của tính liên tục thậm chí cũng không phải là một cái cầu của những con lừa nữa; chỉ có ông Đuy-rinh mới có thể qua được cái cầu đó.
Thứ ba: chừng nào cơ học hiện đại còn có giá trị - và theo ông Đuy-rinh đó là một trong những đòn bẩy hết sức quan trọng để hình thành tư duy - thì không thể giải thích được làm thế nào mà người ta có thể chuyển từ sự không vận động sang vận động được. Nhưng thuyết cơ học về nhiệt chỉ cho chúng ta thấy rằng trong những trường hợp nhất định, sự vận động của khối lượng biến thành sự vận động phân tử (mặc dù cả ở đây nữa sự vận động cũng nảy sinh ra từ một sự vận động khác, chứ không bao giờ từ sự không vận động), và điều đó, - ông Đuy-rinh nói một cách rụt rè - có lẽ có thể là một cái cầu giữa cái tĩnh triệt để (cái đang ở trạng thái thăng bằng) với cái động (đang cần vận động). Nhưng các quá trình này còn "hơi chìm trong bóng tối". Và ông Đuy-rinh đã để chúng ta ngồi ỳ trong bóng tối đó.
Nhờ tất cả việc đi sâu vào làm cho rõ thêm, chúng ta đã đi đến chỗ là: ngày càng chìm sâu vào một sự vô lý ngày vàng tinh vi hơn để cuối cùng đi đến cái bến mà chúng ta bắt buộc phải đến nơi "bóng tối". Nhưng điều đó không làm cho ông Đuy-rinh bối rối một chút nào cả. Ngay trang sau, ông còn cả gan khẳng định rằng ông ta đã
"có thể đem lại một nội dung hiện thực cho khái niệm về sự bất biến đồng nhất với bản thân, xuất phát trực tiếp từ những hành động của bản thân vật chất và của các lực cơ khí".
Thế mà chính con người ấy lại gọi người khác là "bọn bịp bơm"!
May thay, giữa tình trạng lẫn lộn và lầm lạc đến tuyệt vọng ấy thì "trong bóng tối", chúng ta vẫn còn được một niềm an ủi, và đó quả thật là niềm an ủi đang nâng cao tâm hồn con người lên.
"toán học của những người dân ở các thiên thể khác không thể dựa vào những định đề toán học nào khác ngoài những định đề của chúng ta"
VI. Triết học về tự nhiên, thiên thể học, vật lý học, hoá học
Sau đây chúng ta chuyển sang phần lý luận về cách thức theo đó thế giới hiện nay đã hình thành.
ông Đuy-rinh nói trạng thái khuếch tán phổ biến của vật chất đã là quan niệm xuất phát của các nhà triết học ở lonie, nhưng đặc biệt từ Kant trở đi thì giả thuyết về khối tinh vân nguyên thuỷ lại bắt đầu đóng một vai trò mới, trong đó lực hấp dẫn của các thiên thể rắn. Thuyết cơ học về nhiệt hiện đại cho phép đem lại cho những kết luận về trạng thái trước kia của vũ trụ một tính chất xác định hơn rất nhiều. Mặc dù thế, "trạng thái khuếch tán của thể khí chỉ có thể dùng làm điểm xuất phát để đi đến những kết luận nghiêm túc nêu trước đó, người ta có thể nêu rõ một cách chính xác hơn nữa cái hệ thống cơ học bao hàm trong trạng thái ấy. Nếu không thì không những ý niệm đó trên thực tế vẫn rất là mơ hồ, mà càng rút ra những kết luận tiếp theo thì ngay cả trạng thái tinh vân nguyên thuỷ cũng thực sự ngày càng trở nên dày đặc hơn và khó lọt qua hơn;... tạm thời thì tất cả đều đang ở trong trạng thái lờ mờ và chưa thành hình của một ý niệm không thể xác định được rõ hơn về sự khuếch tán", và vì vậy chúng ta chỉ có được, "với cái vũ trụ thể khí ấy, một quan niệm hết sức mù mịt".
Học thuyết của Kant cho rằng tất cả các thiên thể hiện tại đều sinh ra từ những khối tinh vân[7] đang xoay tròn, là một thành tựu lớn nhất của khoa thiên văn từ Copernic đến nay. Lần đầu tiên, cái quan niệm cho rằng giới tự nhiên không có lịch sử trong thời gian, đã bị lung lay. Cho đến lúc đó người ta vẫn cho rằng ngay từ đầu, các thiên thể vẫn vận động theo những quỹ đạo bất di bất dịch và vẫn ở trong những trạng thái bất di bất dịch; và dù cho trên các thiên thể cá biệt, những sinh vật hữu cơ cá biệt có chết đi chăng nữa thì các giống và loài vẫn không biến đổi. Thật vậy, ai cũng thấy rõ là giới tự nhiên vận động không ngừng, nhưng sự vận động ấy cũng được hình dung là sự thường xuyên lặp lại những quá trình như nhau mà thôi. Chính Kant là người đầu tiên đã phá vỡ cái quan niệm hoàn toàn thích hợp với phương pháp tư duy siêu hình đó, và ông đã phá vỡ một cách hết sức khoa học đến mức là hiện nay phần lớn những lý lẽ của ông đã dùng để chứng minh vẫn còn có giá trị. Đương nhiên, nói cho thật chặt chẽ thì học thuyết của Kant cho đến nay vẫn chỉ là một giả thiết. Nhưng ngay cả hệ thống thế giới của Copernic cho đến nay cũng vẫn chỉ là một giả thiết, và sau khi kính quang phổ đã chứng minh một cách không thể chối cãi được sự tồn tại của những khối khí đó rực trên vòm trời thì các giới khoa học phản đối học thuyết của Kant đều phải im tiếng. Ngay cả bản thân ông Đuy-rinh cũng không thể cấu tạo được cái thế giới nếu không căn cứ vào giai đoạn tinh văn đó, nhưng ông đã trả thù bằng cách đòi người ta phải chỉ cho ông ta thấy hệ thống cơ học nằm trong trạng thái tinh văn đó, và vì chẳng có ai có thể chỉ cho ông ra thấy được hệ thống ấy nên ông ta thưởng cho trạng thái tinh văn ấy đủ mọi hình dung từ khi miệt. Đáng tiếc là khoa học hiện nay cũng vẫn chưa thể giải đáp được nhiều vấn đề khác nữa. Nếu hỏi tại sao cóc lại không có đuôi thì cho đến nay khoa học cũng chỉ có thể trả lời: vì nó đã mất đuôi. Nếu người ta nổi nóng lên và bảo rằng như thế thì tất cả mọi cái đều vẫn còn ở trong trạng thái lờ mờ và chưa thành hình của một ý niệm không thể xác định được rõ hơn về việc "mất", tất cả vẫn còn là một quan niệm cực kỳ mù mịt, - với việc đem đạo đức vận dụng vào khoa học tự nhiên như vậy, chúng ta vẫn không tiến thêm được một bước nào cả. Bất kỳ ở đâu và bất cứ lúc nào, cũng có thể công kích và tỏ ý cáu kỉnh như vậy được cho nên bất kỳ ở đâu và bất cứ lúc nào, như vậy cũng đều là không đúng chỗ. Vậy ai cấm ông Đuy-rinh tự mình đi tìm hệ thống cơ học của tinh văn nguyên thuỷ?
May sao giờ đây chúng ta lại được biết vằng khối tinh vân của Kant.
"Còn xa mới phù hợp với một trạng thái hoàn toàn đồng nhất của môi trường thế giới, nói một cách khác là phù hợp với trạng thái đồng nhất với bản thân của vật chất".
Thật may cho Kant là ông đã có thể thoả mãn với việc tìm được con được đi ngược từ những thiên thể hiếm có lên đến khối tinh văn, và chưa hề lúc nào nghĩ tới cá trạng thái vật chất đồng nhất với bản thân cả! Nhân tiện cũng chỉ ra rằng nếu khoa học tự nhiên hiện nay gọi khối tinh văn của Kant là tinh văn nguyên thuỷ, thì đương nhiên chỉ có thể biểu diễn đó theo một nghĩa tương đối. Gọi là tinh văn nguyên thuỷ, một mặt vị nó là nguồn gốc của các thiên thể đang tồn tại, và mặt khác, vì nó là hình thức xưa nhất của vật chất mà cho đến nay người ta có thể biết được. Điều đó hoàn toàn không loại trừ mà ngược lại còn đòi hỏi phải giả định rằng trước khi có trạng thái tinh văn nguyên thuỷ thì vật chất đã trải qua một chuỗi vô tận những hình thức khác.
ông Đuy-rinh coi đây là ưu thế của mình. Ở nơi nào mà cùng với khoa học, chúng ta tạm thời dừng lại ở cái tinh văn nguyên thuỷ đã tồn tại trong một thời gian nào đó, thì cái khoa học của mọi khoa học của ông ta lại cho phép ông ta đi ngược lên xa hơn nhiều, đến.
"Cái trạng thái của môi trường thế giới, cái trạng thái không thể coi là thuần tuý tĩnh theo nghĩa hiện nay của quan niệm đó, cũng không coi là động được"
do đó, là một trạng thái hoàn toàn không thể hiểu được.
"Sự thống nhất của vật chất và lực cơ giới mà chúng tôi gọi là môi trường thế giới, là một công thức có thể nói là vừa lôgich vừa hiện thực để chỉ trạng thái đồng nhất với bản thân của vật chất, coi đó là tiến độ của tất cả các giai đoạn phát triển có thể đếm được".
Hiển nhiên là chúng ta hoàn toàn còn lâu mới thoát khỏi được cái trạng thái nguyên thuỷ đồng nhất với bản thân của vật chất. Trạng thái ấy, ở đây, được coi là sự thống nhất giữa vật chất và lực cơ giới, và sự thống nhất này được coi là một công thức vừa lôgich vừa hiện thực, v.v.... Do đó, một khi sự thống nhất của vật chất và của lực cơ giới không còn nữa thì vận động bắt đầu.
Cái công thức lôgich hiện thực ấy chẳng qua chỉ là một ý đồ vụng về nhằm dùng những phạm trù "tự nó" và "cho nó" của hegel vào triết học về hiện thực. Theo Hegel, "tự nó" có nghĩa là tính đồng nhất ban đầu của các mặt đối lập chưa phát triển, đang còn ẩn giấu trong một vật thể, một quá trình, một khái niệm; còn "cho nó thì bao hàm sự phân biệt và sự tách rời của những yếu tố ẩn giấu đó là sự đấu tranh giữa chúng với nhau bắt đầu. Vì thế chúng ta phải hình dung trạng thái nguyên thuỷ bất động là sự thống nhất giữa vật chất và lực cơ giới và hình dung bước chuyển sang trạng thái vận động là sự tách rời và đối lập giữa vật chất và lực cơ giới. Nhưng một phương thức quan niệm như vậy không đem lại cho chúng ta một bằng chứng nào về tính hiện thực của trạng thái nguyên thuỷ tưởng tượng ấy, mà chỉ chứng minh rằng người ta có thể gộp trạng thái ấy vào trong phạm trù "tự nó" của Hegel và gộp sự kết thúc cũng hoàn toàn tưởng tượng của trạng thái ấy vào trong phạm trù "cho nó", Hegel ơi, cứu tôi với !.
Vật chất, - ông Đuy-rinh nói, - là cái mang tất cả những gì hiện thực; vì vậy không thể có lực cơ giới ở ngoài vật chất được. Hơn nữa, lực cơ giới lại là một trạng thái của vật chất. Thế là trong trạng thái nguyên thuỷ, trong đó không có gì xảy ra cả, thì vật chất và trạng thái đó sẽ tự phân biệt với vật chất. Như thế là chúng ta phải để cho người ta khao chúng ta bằng những câu thần bí như vậy, cũng với niềm tin rằng trạng thái đồng nhất với bản thân là không tĩnh mà cũng không động, không thăng bằng mà cũng không vận động! Trước sau, chúng ta vẫn không biết lực cơ giới nằm ở đâu trong cái trạng thái vũ trụ ấy và làm sao mà có thể chuyển được từ bất động tuyệt đối sang vận động mà không cần đến một cái đấy từ bên ngoài, nghĩa là không cần đến thượng đế.
Trước ông Đuy-rinh các nhà duy vật đã nói đến vật chất và vận động. bây giờ, ông Đuy-rinh quy vận động thành lực cơ giới, coi đó là hình thức dường như là cái cơ bản của vận động, và do đó tự làm cho mình không thể hiểu được mối liên hệ hiện thực giữa vật chất và vận động, vả lại mối liên hệ này tất cả các nhà duy vật trước ông ta cũng đều chưa hiểu rõ. Nhưng vấn đề thì thật là đơn giản. Vận động là phương thức tồn tại của vật chất. Bất kỳ ở đâu và bất cứ lúc nào cũng không có và không thể có vật chất mà không có vận động. Vận động trong không gian vũ trụ, vận động cơ học của những khối nhỏ hơn trên từng thiên thể, rung động phân tử dưới hình thức nhiệt, hay dưới hình thức dòng điện hoặc dòng từ, phân giải hoá học và hoá hợp hoá học, đời sống hữu cơ - mỗi một nguyên tử vật chất riêng biệt cho vũ trụ trong mỗi lúc nhất định, đều nằm dưới hình thức này hình thức kia của những hình thức vận động ấy hoặc nằm dưới nhiều hình thức cùng một lúc. Mọi trạng thái đứng im, mọi trạng thái thăng bằng đều chỉ là tương đối, chỉ có ý nghĩa nếu đem so với một hình thức vận động nhất định nào đó. Ví dụ, một vật thể nào đó trên trái đất có thể ở trạng thái thăng bằng cơ giới, nghĩa là ở trạng thái tĩnh theo ý nghĩa cơ học nhưng điều đó hoàn toàn không ngăn cản vật thể ấy tham dự vào vận động của trái đất, cũng như vào vận động của toàn bộ thái dương hệ, cũng như hoàn toàn không ngăn cản những phân tử vật lý nhỏ nhất của vật thể đó bị nhiệt độ của nó làm cho rung động hoặc cũng không ngăn cản những nguyên tử của vật thể đó hoàn thành một quá trình hoá học. Vật chất không có vận động, cũng như vận động không có vật chất, đều là điều không thể hình dung được. Vì vậy vận động là không thể tạo ra được và không thể tiêu diệt được, cũng như bản thân vật chất ; điều đó đã được triết học cũ (Descartes) diễn ra như sau: số lượng của vận động tồn tại trong thế giới bao giờ cũng vẫn như thế. Vậy vận động là không thể tạo ra được mà truyền từ vật thể này sang vật thể khác thì trong chừng mực nó tự truyền đi, người ta có thể coi nó là chủ động là nguyên nhân của vận động, và trong chừng mực nó bị truyền đi, người ta có thể coi nó là bị động. Chúng ta gọi vận động chủ động ấy là lực, vận động bị động ấy là biểu hiện của lực. Như vậy, thật rõ ràng là lực càng lớn bằng biểu hiện của nó, vì trong cả hai, cũng vẫn là một vận động ấy được thực hiện mà thôi.
Như vậy, một trạng thái bất động của vật chất là một trong những quan niệm trống rỗng nhất là phi lý nhất, một "điều tưởng tượng mê sảng" thuần tuý. Muốn đạt tới quan niệm đó, phải hình dung thế thăng bằng cơ giới tương đối mà một vật thể có thể có trên trái đất là một trạng thái tĩnh tuyệt đối rồi áp dụng quan niệm ấy vào toàn thể vũ trụ. Đương nhiên, việc áp dụng như vậy sẽ trở nên dễ dàng hơn nếu quy sự vận động của vũ trụ đơn thuần thành lực cơ giới. Và lúc đó, việc quy vận động chỉ đơn thuần thành lực cơ giới còn có cái lợi là người ta có thể hình dung đưọc một lực là tĩnh, là bị trói buộc, tức là tạm thời không hoạt động. Cụ thể là, nếu việc truyền sự vận động là một quá trình tương đối phức tạp bao gồm nhiều khâu trung gian như điều đó thường rất hay xảy ra, thì người ta có thể hoãn sự truyền thật sự của vận động cho đến bất kỳ lúc nào, bằng cách vứt bỏ khâu cuối cùng của sợi dây chuyền. Thí dụ, điều đó xảy ra trong khi người ta nạp đạn vào súng và dành cho mình việc chọn lúc bóp cò, làm cho viên đạn được phóng đi, nghĩa là gây ra sự truyền đi của vận động cho việc đốt cháy thuốc súng giải phóng. Cho nên, người ta có thể quan niệm rằng trong trạng thái bất động, đồng nhất với bản thân, thì vật chất đã được nạp đầy lực; và đó là điều mà hình như ông Đuy-rinh muốn coi - nếu nói chung ông ta muốn coi đó là một cái gì, - là sự thống nhất giữa vật chất và lực cơ giới. Quan niệm đó là phi lý, vì nó đem một trạng thái xét về bản chất là tương đối -và do đó trong một lúc nhất định, bao giờ cũng chỉ có một bộ phận của vật chất là có thể nằm trong trạng thái đó, - áp dụng như là một trạng thái tuyệt đối vào vũ trụ. Nhưng dù không kể đến cái đó đi nữa thì cũng còn lại một điều khó khăn, một là, làm thế nào mà thế giới lại được nạp đầy lực được, bởi vì hiện nay súng không thể tự nạp được đạn, hai nữa, ngón tay đã bóp cò đó là của ai ? Chúng ta có thể loay hoay như thế nào cũng được, nhưng dưới sự chỉ đạo của ông Đuy-rinh thì cứ một lần bao giờ chúng ta cũng lại quay trở lại - ngón tay của thượng đế.
Từ thiên văn học, nhà triết học hiện thực của chúng ta chuyển sang cơ học và vật lý học, và phàn nàn rằng thuyết cơ học về nhiệt, một thế hệ sau khi được phát hiện vẫn chưa có những bước tiến bộ cơ bản nào vượt qua được cái điểm mà Robert Mayer đã đạt được. Hơn nữa, toàn bộ tình hình còn rất tối tăm;
chúng ta phải "luôn luôn nhớ rằng cùng với những trạng thái vận động của vật chất, thì cũng có những quan hệ tĩnh, và những quan hệ này không thể đo bằng công cơ học được... Nếu trước kia chúng ta coi giới tự nhiên là người thợ vĩ đại và nếu hiện nay chúng ta hiểu từ ấy theo nghĩa chặt chẽ, thì chúng ta cần phải nói thêm rằng những trạng thái đồng nhất với bản thân và những quan hệ tĩnh không biểu hiện được công cơ học. Như vậy là chúng ta lại thiếu cái cầu nối tĩnh với động, và nếu như cho đến nay cái gọi là nhiệt ẩn vẫn còn là một chướng ngại đối với lý thuyết, thì ở đây chúng ta cũng bắt buộc phải thừa nhận đó là một thiếu sót mà chúng ta càng không nên phủ nhận khi ứng dụng vào các vấn đề vũ trụ".
Tất cả những lời lẽ ba hoa sấm truyền này, một lần nữa, lại chỉ là sự thổ lộ của một lương tâm không trong sạch, nó cảm thấy rất rõ ràng nếu nó tạo ra vận động từ trạng thái bất động tuyệt đối thì nó sẽ sa lầy một cách không thể cứu vớt được, nhưng nó lại xấu hổ không dám cầu cứu đến vị cứu tinh duy nhất, tức là chúa sáng tạo ra trời đất. Nếu ngay trong cơ học, kể cả cơ học về nhiệt, cũng không sao tìm thấy cái cầu nối tĩnh với động, nối thăng bằng với vận động, thì tại sao ông Đuy-rinh lại buộc phải tìm cho ra cái cầu nối trạng thái bất động của ông ta với trạng thái vận động! Nếu như thế thì ông ta sẽ may mắn thoát được khỏi khó khăn.
Trong cơ học thông thường, cái cầu nối tĩnh với động là .... cái đẩy từ bên ngoài. Khi một tảng đá nặng một tạ được nâng lên cao mười mét và treo lơ lửng nó ở đó sao cho nó ở vào một trạng thái đồng nhất với bản thân, ở vào một quan hệ tĩnh, thì phải nhờ đến một công chúng gồm những trẻ em còn bú mới có thể khẳng định rằng vị trí hiện tại của vật thể đó không biểu hiện một công cơ học nào cả, hoặc khoảng cách giữa vị trí hiện tại và vị trí cũ là không thể đo được bằng công cơ học. Bất kỳ người qua đường nào cũng sẽ giải thích được một cách dễ dàng cho ông Đuy-rinh hiểu rằng tảng đá không thể tự nó leo lên bám vào sợi dây được và bất cứ một sách giáo khoa nào về cơ học cũng sẽ bảo cho ông Đuy-rinh biết vằng nếu ông ta để tảng đá rơi xuống trở lại thì trong khi rơi nó sẽ tạo ra một công cơ học ngang với công cơ học cần dùng để nâng nó lên cao mười mét. Ngay cái sự thực hết sức đơn giản là tảng đá được treo trên cao, cũng đã biểu hiện công cơ học, vì nếu nó cứ bị treo như vậy khá lâu thì sợi dây sẽ đứt, khi do tác dụng của sự phân giải hoá học sợi dây không còn mang nổi tảng đá nữa. Nếu tất cả các quá trình cơ giới đều có thể, nói theo lối nói của ông Đuy-rinh, quy thành những hình thức cơ bản giản đơn như thế thì xưa nay chưa hề có một kỹ sư nào mà lại không bắc nổi cái cầu nối tĩnh với động khi đã có được một cái đẩy đầy đủ.
Cái sự thật là vận động phải được đo bằng cái đối lập với nó, tức là thể đứng im, quả là một vấn đề hóc búa, một liều thuốc đắng đối với nhà siêu hình học của chúng ta. Đây là một mâu thuẫn hiển nhiên, và theo ông Đuy-rinh thì bất kỳ một mâu thuẫn nào cũng đều là một điều phi lý [1]. Mặc dù vậy sự thực vẫn là: tảng đá đang treo biểu hiện một số lượng vận động cơ học nhất định, có thể đo lường được một cách chính xác căn cứ vào trọng lượng của nó vào khoảng cách giữa nó với mặt đất, có thể sử dụng được theo ý muốn, bằng những phương thức khác nhau - ví dụ như bằng cách để rơi tự do, để trượt trên mặt phẳng nghiêng, dùng trục kéo; và đối với cây súng đã nạp đạn thì tình hình cũng như vậy. Theo quan điểm biện chứng, khả năng biểu hiện vận động bằng cái đối lập với nó, tức thể tĩnh, hoàn toàn không phải là một điều gì khó khăn cả. Theo quan điểm biện chứng, tất cả sự đối lập ấy, như chúng ta đã thấy, đều chỉ là tương đối; không có thể tĩnh tuyệt đối, sự thăng bằng vô điều kiện. Vận động cá biệt thì có xu hướng thăng bằng, song vận động toàn thể thì lại loại trừ sự thăng bằng. Cho nên, thể tĩnh và thể thăng bằng, ở nơi nào chúng diễn ra là kết quả của một vận động có hạn, và hiển nhiên là vận động ấy có thể đo được bằng kết quả của nó, biểu hiện ra bằng kết quả của nó và đi từ kết quả ấy có thể được phục hồi lại nó dưới hình thức này hay hình thức khác. Nhưng ông Đuy-rinh lại không thể thoả mãn với cách quan niệm vấn đề một cách đơn giản như vậy. Là một nhà siêu hình chân chính, thoạt tiên ông ta đào giữa động và tĩnh một cái vực sâu hoắm không có trong thực tế, rồi sau đó ông rất lấy làm ngạc nhiên rằng không thể tìm ra được cái cầu để vượt qua cái vực thẳm do chính ông ra đã nặn ra đó. ông ta cũng rất có thể cưỡi lên con ngựa Rosinante siêu hình của ông để đuổi theo cái "vật tư nó" của Kant; vì xét cho cùng thì nấp đằng sau cái cầu không thể nào tìm thấy đó, chính là cái "vật tư nó" chứ chẳng phải là cái gì khác.
Nhưng đối với thuyết cơ học về nhiệt, và về nhiệt bị ràng buộc, hay ấn, tức là cái "vât chướng ngại" đối với thuyết ấy, thì sự việc như thế nào ?
Nếu bằng cách đun nóng, ta biến một li-vrơ nước đá ở nhiệt độ của điểm đông lạnh và ở dưới áp suất khí quyển bình thường, thành một li-vrơ nước cùng một nhiệt độ như thế, thì phải mất một nhiệt lượng, đủ để đun nóng li-vrơ nước ấy từ 0 lên 79,4 độ bách phân hoặc là đun nóng 79,4 nước lên 1 độ. Nếu đun nóng li-vrơ nước ấy tới điểm sôi tức là tới 100o và sau đó biến nó thành hơi, phải mất một nhiệt lượng lớn hơn gần bảy lần, đủ để nâng nhiệt độ của 537,2 li-vrơ nước lên 1 độ [20]. Nhiệt mất đi ấy gọi là nhiệt bị ràng buộc. Nếu do nguội đi mà hơi nước trở lại thành nước và nước trở lại thành nước đá thì nhiệt lượng trước đây bị ràng buộc bây giờ được giải phóng, nghĩa là có thể cảm thấy được và có thể đo được về mặt là nhiệt. Khi hơi nước đọng lại và khi nước đông lại thì chính sự giải phóng nhiệt đó là nguyên nhân khiến cho hơi nóng 100o chỉ dần dần biến thành nước và nước ở điểm đông lạnh chỉ dần dần đông lại thành nước đá. Sự thực là như thế. Bây giờ thử hỏi: trong khi nhiệt ở trạng thái bị ràng buộc thì nó ra sao?.
Thuyết cơ học về nhiệt - theo đó, nhiệt là sự rung động hoặc nhiều hoặc ít - tuỳ theo nhiệt độ và trạng thái kết tụ - của những phân tử nhỏ nhất của vật thể hoạt động về mặt lý (phân tử), một sự rung động trong những điều kiện nhất định có thể chuyển hoá thành bất cứ một hình thức vận động nào khác, - giải thích vấn đề nói trên bằng cách nói rằng nhiệt mất đi hoàn thành một công nhất định, đã chuyển thành công. Trong lúc nước đá tan thì sự kết hợp chặt chẽ vững chắc giữa các phân tử khác nhau mất đi và biến thành một sự kết hợp lỏng lẻo; trong lúc nước bốc thành hơi ở điểm sôi thì xuất hiện một trạng thái trong đó các phân tử cá biệt không gây một ảnh hưởng nào đáng kể đối với nhau, và do tác động của nhiệt thậm chí lại còn tản mát đi khắp các ngả nữa. Đồng thời rõ ràng các phân tử cá biệt của một vật thể ở trạng thái khi thì có năng lượng lớn hơn nhiều so với khi ở trạng thái lỏng và ở trạng thái lỏng thì có năng lượng lớn hơn nhiều so với khi ở trạng thái rắn. Do đó nhiệt bị ràng buộc không mất đi, nó chỉ chuyển hoá và mang hình thức sức căng của phân tử. Một khi điều kiện trong đó các phân tử cá biệt có thể duy trì được sự tự do tuyệt đối hay tương đối ấy đối với nhau không còn nữa, nghĩa là một khi nhiệt độ hạ xuống dưới mức thấp nhất là 100o, hoặc là 0o , thì sức căng ấy bị giãn ra, các phân tử lại ép vào nhau với một lực ngang với lực trước kia làm cho chúng tách rời nhau; nhưng lực ấy mất đi chỉ là để xuất hiện trở lại thành nhiệt, hơn nữa là với một lượng bằng đúng lượng đã bị ràng buộc trước kia. Đương nhiên, cách giải thích như vậy cũng chỉ là một giả thuyết; giống như toàn bộ thuyết cơ học về nhiệt, vì cho đến nay, chưa ai trông thấy một phần tử, chứ đừng nói trông thấy một phân tử đang rung động nữa. Vì vậy cách giải thích ấy chắc là còn đầy thiếu sót, cũng giống như toàn bộ học thuyết hãy còn rất mới ấy, nhưng ít nhất nó cũng có thể giải thích được quá trình đó mà không hề mâu thuẫn với tính không thể tiêu diệt và không tạo ra được của vận động, và thậm chí nó lại còn có thể chỉ ra chính xác rằng trong quá trình chuyển hoá thì nhiệt chạy đi đâu. Do đó nhiệt ấn, hay nhiệt bị ràng buộc, hoàn toàn không phải là một vật chướng ngại đối với thuyết cơ học về nhiệt. Trái lại, lần đầu tiên, thuyết đó đã giải thích được quá trình một cách hợp lý, và nếu nó là một vật chướng ngại thì đó chỉ là vì các nhà vật lý học vẫn tiếp tục gọi nhiệt đã chuyển hoá thành một hình thức khác của năng lượng phân tử là nhiệt "bị ràng buộc", một thuật ngữ đã lỗi thời và không còn thích hợp nữa.
Vậy, quả thật là những trạng thái đồng nhất với bản thân và những quan hệ tĩnh của trạng thái kết tụ ở thể rắn, thể lỏng và thể khí đều thể hiện công cơ học trong chừng mực mà công cơ học là thước đo của nhiệt. Trong trạng thái kết tụ hiện nay của nó, vỏ rắn của trái đất cũng hệt như nước trong đại cương, đều biểu hiện một lượng nhiệt được giải phóng hoàn toàn xác định, và tất nhiên tương đương với lượng này là một lượng lực cơ giới cũng hoàn toàn xác định. Khi khối khí sinh ra trái đất chuyển sang trạng thái lỏng và về sau, đại bộ phận chuyển sang trạng thái rắn, thì một số lượng năng lượng phân tử nhất định đã được phóng ra không gian vũ trụ thành nhiệt. Như vậy, điều khó khăn mà ông Đuy-rinh nói lầm bầm một cách bí ẩn là không tồn tại và ngay cả khi áp dụng vào các vấn đề vũ trụ, tuy chúng ta có thể vấp phải những sai lầm và thiếu sót - do những phương tiện nhận thức không hoàn bị của chúng ta gây ra, - nhưng không có chỗ nào chúng ta lại có thể vấp phải những chướng ngại không thể vượt qua được về mặt lý luận. Ở đây cũng vậy, cái cầu nối trạng thái tĩnh với trạng thái động là cái đẩy từ bên ngoài - sự nguội đi hoặc nóng lên là do những vật thể khác tác động vào vật thể ở thể thăng bằng gây ra. Càng đi sâu vào triết học về tự nhiên của ông Đuy-rinh thì chúng ta càng nhận thấy rõ sự vô hy vọng của mọi mưu toan muốn dùng bất động để giải thích vận động hay tìm cái cầu làm cho cái hoàn toàn tĩnh, tức là bất động, có thể tự do chuyển thành động, thành vận động.
Thế là chúng ta đã tạm thời thoát khỏi cái trạng thái nguyên thuỷ đồng nhất với bản thân. ông Đuy-rinh chuyển qua địa hạt hoá học và vạch ra cho chúng ta thấy ba quy luật về tính bất biến của tự nhiên mà triết học hiện thực cho đến nay đã tìm ra được, cụ thể là:
1. Số lượng của vật chất nói chung,
2. số lượng của các nguyên tố (hóa học) đơn giản, và
3. số lượng của lực cơ giới, đều là bất biến.
Như vậy là tính không thể sáng tạo ra được và không thể huỷ hoại được của vật chất, cũng như - của những bộ phận đơn giản cầu thành vật chất - nêu vật chất gồm những bộ phận này - và của vận động - những sự thật cũ kỹ ấy, nhưng sự thật mà ai cũng biết và được diễn đạt một cách hết sức không đầy đủ, - đó là điều duy nhất thực sự tích cực mà ông Đuy-rinh có thể trình bày với chúng ta như là kết quả của triết học về tự nhiên của thế giới vô cơ của ông. Tất cả những điều đó là những điều mà chúng ta đã biết từ lâu rồi. Nhưng điều mà chúng ta chưa biết là : "những quy luật về tính bất biến " và "những thuộc tính đổ luận trong hệ thống các sự vật " với tư cách như vậy là cái gì. Cũng vẫn là câu chuyện mà chúng ta đã thấy trên đây đối với Kant[21]: ông Đuy-rinh lấy một điều cũ rích nào đó mà mọi người đều đã biết, dán vào đấy cái nhãn hiệu Đuy-rinh và gọi nó là.
"Những kết luận và những quan điểm hết sức độc đáo... những tư tưởng sáng tạo ra hệ thống... một khoa học căn bản"
Nhưng tiến độ quyết không được làm cho chúng ta thất vọng. Mặc dầu cái khoa học căn bản nhất và cái cơ cấu xã hội tốt đẹp nhất do ông Đuy-rinh đưa ra có những thiếu sót như thế nào đi nữa, nhưng vẫn còn có một điều mà ông Đuy-rinh có thể khẳng định một cách chắc chắn là :
"Số lượng vàng hiện có trong vũ trụ là luôn luôn không thay đổi và cũng giống như vật chất nói chung, không thể tăng thêm hay bớt đi"
Nhưng tiếc thay ông Đuy-rinh không nói cho chúng ta biết rằng với số "vàng hiện có" ấy thì chúng ta có thể mua được gì.
VII. Triết học về tự nhiên, giới hữu cơ
"Từ cơ học về sức ép và về sự đầy cho đến mối liên hệ giữa những cảm giác và những tư tưởng, có một trình tự thống nhất và duy nhất gồm những nấc trung gian".
Lời quả quyết này tránh cho ông Đuy-rinh khỏi sự cần thiết phải nói một cái gì đó rõ ràng hơn về nguồn gốc của sự sống, tuy rằng đối với một nhà tư tưởng đã từng theo dõi sự phát triển của thế giới bằng cách đi ngược lên đến tận trạng thái đồng nhất với bản thân và cảm thấy rất thoải mái trên các thiên thể khác như ở nhà mình, thì người ta có thể mong đợi rằng ông ta hiểu biết vấn đề một cách chính xác. Vả lại lời quả quyết ấy chỉ mới đúng có một nửa, chừng nào nó chưa được bổ sung bằng con đường nút của những quan hệ về mức độ của Hegel[22] mà chúng tôi đã nói đến trên đây. Mặc dù tất cả tính tiệm tiến của nó, bước chuyển từ một hình thức vận động này sang một hình thức vận động khác bao giờ cũng vẫn là một bước nhảy vọt, một bước ngoặt quyết định. Bước chuyển từ cơ học về các thiên thể đến cơ học về các khối lượng nhỏ hơn trên những thiên thể riêng rẽ cũng vậy; bước chuyển từ cơ học về các khối lượng đến cơ học về các phân tử, bao gồm những vận động mà chúng ta nghiên cứu trong môn vật lý học hiểu theo đúng nghĩa của từ đó: nhiệt, quang, điện, từ, cũng vậy; bước chuyển từ vật lý học phân tử đến vật lý học nguyên tử - hoá học - cũng hoàn thành bằng một bước nhảy vọt quyết định, và điều đó lại càng đúng đối với bước chuyển từ tác dụng hoá học thông thường đến tác dụng hoá học của an-bu-min mà chúng ta gọi là sự sống. Ở bên trong lĩnh vực của sự sống, những bước nhảy vọt càng trở nên hiếm hoi hơn và ít nhận thấy hơn. - Thế là một lần nữa, Hegel lại buộc phải cải chính ông Đuy-rinh.
Khái niệm mục đích đã giúp ông Đuy-rinh thực hiện bước chuyển trên khái niệm sang thế giới hữu cơ. Đây cũng lại là sao chép của Hegel, người mà trong quyển "Lô-gic" - học thuyết về khái niệm - đã dùng mục đích luận, hay là học thuyết về mục đích, để chuyển từ thế giới hoá học sang sự sống. Dấu chúng ta có nhìn vào đâu chăng nữa, ở ông Đuy-rinh ở đoạn nào chúng ta cũng đụng phải một "quan niệm thô thiển" của Hegel mà ông Đuy-rinh đã không chút ngượng ngùng mạo nhận là khoa học căn bản của chính mình. Chúng ta có lẽ đi quá xa, nêu ở đây chúng ta lại tìm hiểu xem việc ứng dụng các quan niệm về mục đích và phương tiện vào giới hữu cơ là đúng và thích đáng tới mức nào. Dù sao đi nữa, ngay cả việc ứng dụng "mục đích nội tại" của Hegel, nghĩa là một mục đích không phải do hành động cố ý của một yếu tố bên ngoài nào đó đưa vào trong tự nhiên, như sự sáng suốt của thượng đế chẳng hạn, mà là một mục đích nằm trong tính tất yếu của bản thân sự vật, - ngay cả việc vận dụng khái niệm mục đích đó cũng luôn luôn đưa những người chưa có học thức đầy đủ về triết học đến chỗ gán một cách phi lý cho tự nhiên những hành động tự giác và cố ý. Chính cái ông Đuy-rinh đã vô cùng phẫn nộ một cách đạo đức trước mọi mưu toan "duy linh" nhỏ nhất của người khác, lại quả quyết
"một cách chắc chắn rằng những bản năng... được tạo ra chủ yếu là cho sự thoả mãn gắn liền với hoạt động của những bản năng ấy".
ông ta kể cho chúng ta nghe rằng giới tự nhiên đáng thương hại.
"luôn luôn buộc phải chỉnh đốn lại trật tự của thế giới vật thể", ngoài ra nó lại còn nhiều công việc khác" đòi hỏi nó phải tinh tế nhiều hơn là người ta vẫn thường quen tưởng". Nhưng giới tự nhiên chẳng những biết tại sao nó tạo ra cái này cái nọ, chẳng những nó làm mọi công việc như một người vú già, chẳng những nó phải tinh tế - đó cũng đã là một trình độ hoàn hảo khá cao trong tư duy chủ quan tự giác rồi; giới tự nhiên lại còn có một ý chí nữa; bởi vì cái vai trò phụ thêm của các bản năng - tức là cái mà nhân tiện thực hiện những chức năng hiện thực của tự nhiên như ăn uống, sinh đẻ, v.v... - cái vai trò phụ thêm ấy, "chúng ta phải coi là được mong muốn một cách không trực tiếp mà chỉ gián tiếp thôi".
Thế là chúng ta đã đi đến một giới tự nhiên tư duy và hành động một cách tự giác, do đó chúng ta đã đứng ở trên cái "cầu" dẫn chúng ta - thực ra thì không phải từ thể tĩnh sang thể động, nhưng cũng vẫn là từ phiếm thần luận sang tự nhiên thần luận. Hay có thể là ở đây ông Đuy-rinh cũng muốn tự mình làm thử một lần cái món "nửa thơ trong triết học về tự nhiên" chăng?
Không, không thể như thế được. Tất cả những gì mà nhà triết học hiện thực của chúng ta có thể nói về giới tự nhiên hữu cơ, chỉ giới hạn trong cuộc đấu tranh chống cái món nửa thơ ấy trong triết học về tự nhiên, chống "sự lừa bịp với những sự hời hợt nông cạn và có thể nói là những sự thần bí hoá giả danh khoa học", chồng những "nét làm người ta nhớ đến thơ ca tối" của chủ nghĩa Darwin mà thôi.
Trước hết Darwin bị trách cứ là đã truyền thuyết nhân khẩu của Malthus từ kinh tế chính trị học vào khoa học tự nhiên, là tự giam mình trong những quan niệm của người chăn nuôi súc vật, là với cái thuyết đấu tranh để sinh tốn của mình, đã làm một món nửa thơ phản khoa học; là toàn bộ chủ nghĩa Darwin, sau khi loại bỏ những điểm mượn của Lamarck ra, là một hình động thú tính chống lại nhân tính.
Qua những cuộc đi nghiên cứu khoa học của mình, Darwin đã có ý kiến cho rằng các loài thực vật và động vật không phải là không biến đổi mà luôn luôn biến đổi. Để tiếp tục nghiên cứu ý kiến ấy ở trong nước ông không có lĩnh vực nào tốt hơn là lĩnh vực chăn nuôi động vật và trồng trọt thực vật. Về phương diện này, chính nước Anh là một nước cổ điển; những thành tựu của các nước khác, thí dụ như nước Đức, còn xa mới có thể so sánh được về mặt quy mô với những điều đã đạt được ở Anh về mặt này. Đồng thời, phần lớn những thành tựu trong lĩnh vực này đều mới đạt được từ một thế kỷ nay, thành thử việc xác minh những sự kiện không khó khăn này. Và Darwin nhận thấy rằng phương pháp chăn nuôi ấy đã gây ra một cách nhân tạo giữa những động vật và thực vật cùng loài, những sự khác nhau lớn hơn những sự khác nhau giữa những động vật và thực vật mà mọi người đều nhận là khác loài. Như vậy là, một mặt, đã chứng minh được rằng các loài có thể biến đổi đến một mức nào đó, và mặt khác là những sinh vật có những đặc trưng khác nhau về loài có thể có những tổ tiên chung. Sau đó Darwin tìm xem ngay trong tự nhiên, có hay không có những nguyên nhân đã gây ra ở các cơ thể sống - mà không có một tác động tự giác nào của người chọn giống - ở những biến đổi tương tự như những biến đổi được tạo ra bằng cách chăn nuôi nhân tạo. ông thấy rằng những nguyên nhân ấy là ở sự mất cân đối giữa số rất lớn các phôi do tự nhiên sản sinh ra và số ít những cơ thể thực sự đạt đến độ thành thực. Vì mỗi phôi đều có xu hướng muốn phát triển nên tất nhiên phải nảy ra cuộc đấu tranh để sinh tồn, không những biểu hiện thành một cuộc chiến đấu trực tiếp về thể xác, hoặc ăn thịt lẫn nhau mà còn biểu hiện thành một cuộc đấu tranh giành không gian và ánh sáng, ngay cả trong thực vật nữa. Rõ ràng là trong cuộc chiếu đấu này, những cá thể có nhiều triển vọng nhất để đạt tới độ trưởng thành và sinh sôi nảy nở là những cá thể có một cá tính nào đó, dù nhỏ mấy đi nữa, nhưng lại có lợi trong cuộc đấu tranh để sinh tồn. Vì vậy những đặc tính cá biệt đó có xu hướng di truyền lại, và nếu chúng có trong nhiều cá thể cùng một loài thì thông qua di truyền đã được tích luỹ lại, chúng lại có xu hướng tăng lên theo hướng đã đi theo; trái lại, những cá thể nào không có những đặc tính đó thì dễ bị ngã gục trong cuộc đấu tranh để sinh tồn và dần dần biến mất. Sự biến đổi của loài thông qua sự đào thải tự nhiên, qua sự sống sót của những cá thể nào thích ứng tốt thất, diễn ra chính là theo cách đó.
Chính chống lại cái học thuyết ấy của Darwin mà giờ đây ông Đuy-rinh đưa ra cái lý lẽ nói rằng cần phải tìm nguồn gốc của cái quan niệm về đấu tranh để sinh tồn - như bản thân Darwin cũng đã thừa nhận - trong sự khái quát hoá những ý kiến của nhà kinh tế học Malthus, nhà lý luận về nhân khẩu, và vì vậy quan niệm ấy cũng mắc phải những khuyết điểm vốn có của những ý kiến kiểu thày tu của Malthus về tình trạng nhân khẩu thừa. Trong lúc đó Darwin không bao giờ có ý định nói rằng phải tìm nguồn gốc của quan niệm về đấu tranh để sinh tồn ở Malthus. ông chỉ nói rằng thuyết đấu tranh để sinh tồn của ông là thuyết của Malthus ứng dụng vào toàn bộ giới động vật và thực vật. Mặc dầu lỗi lầm của Darwin lớn đến đâu đi nữa khi ông đã ngây thơ thừa nhận học thuyết của Malthus một cách không có phê phán, nhưng mới thoạt nhìn mọi người cũng thấy ngay được rằng không cần phải dùng cặp kính của Malthus mới thấy được sự đấu tranh để sinh tồn trong tự nhiên, - mỗi mâu thuẫn giữa vô số những phôi mà tự nhiên sản sinh ra một cách thừa thãi, với số rất ít những phôi nói chung có thể đạt đến độ trưởng thành; mỗi mâu thuẫn trong thực tế được giải quyết phần lớn trong cuộc đấu tranh để sinh tồn, một cuộc đấu tranh đôi khi cực kỳ tàn khốc. Giống như quy luật về tiến công vẫn giữ y nguyên giá trị của nó sau khi những lập luận của Malthus - mà Ricardo đã dựa vào để luận chứng cho quy luật ấy" - đã bị lãng quên từ lâu rồi, cuộc đấu tranh để sinh tồn cũng vẫn cứ tồn tại trong tự nhiên mà không cần nhờ đến một sự lý giải nào của Malthus cả. Vả lại, những cơ thể trong tự nhiên cũng có những quy luật nhân khẩu của chúng, những quy luật có thể nói là hầu như hoàn toàn chưa được nghiên cứu, nhưng việc xác lập được chúng sẽ có một ý nghĩa quyết định đối với thuyết tiến hoá của các loài. Và ai là người đã có một sự thúc đẩy quyết định theo hướng này? Chẳng phải ai khác ngoài Darwin.
ông Đuy-rinh cố tránh không đề cập đến mặt tích cực đó của vấn đề. Đáng lẽ nói đến mặt tích cực đó, ông ta lại cứ nói đi nói lại mãi về đấu tranh để sinh tồn. Theo ông ta, trong giới thực vật không có ý thức và các động vật ăn cỏ hiền lành, hiển nhiên là không thể có vấn đề đấu tranh để sinh tồn được:
"theo ý nghĩa xác định một cách chính xác thì cuộc đấu tranh để sinh tồn chỉ biểu hiện trong giới súc vật trong chừng mực việc ăn uống được thực hiện bằng cách vớ lấy và ăn thịt".
Và sau khi đã hạn chế khái niệm đấu tranh để sinh tồn vào trong phạm vi nhỏ hẹp như vậy, ông ta có thể tha hồ công phẫn đối với tính chất thú vật của cái khái niệm mà chính ông ta đã hạn chế trong phạm vi tính chất thú vật đó. Nhưng sự công phẫn đối với tính chất đạo đức này chỉ nhằm vào ông Đuy-rinh mà thôi, vì chính ông ta là tác giả duy nhất của thuyết đấu tranh để sinh tồn theo nghĩa hạn chế đó và vì thế ông ta cũng chính là người duy nhất chịu trách nhiệm về sự công phẫn đó. Vậy, người
"đi tìm những quy luật và những hiểu biết về mọi hoạt động của tự nhiên trong giới thú vật",
Không phải là Darwin - Darwin đã bao gồm toàn bộ giới hữu cơ vào trong cuộc đấu tranh đó sao, - mà chính là một con ngáo ộp tưởng tượng nào đó, do chính ông Đuy-rinh chế tạo ra. Vả lại, chúng ta có thể để mặc cái tên gọi: đấu tranh để sinh tồn, cho sự phẫn nộ có tính chất hết sức đạo đức của ông Đuy-rinh. Còn cái sự thật là một cuộc đấu tranh như thế cũng tồn tại trong giới thực vật thì mỗi cánh đồng cỏ, mỗi thửa ruộng lúa mì, mỗi khu rừng đều có thể chứng minh cho ông ta thấy được, nhưng vấn đề không phải ở tên gọi, vấn đề không phải nên gọi là "đấu tranh để sinh tồn" hay là "thiếu điều kiện sinh tồn, và những tác động cơ giới", mà vấn đề là sự thật ấy ảnh hưởng như thế nào đến sự bảo tồn hay sự biến đổi của các loài ? Về điểm này, ông Đuy-rinh cứ khăng khăng giữ một sự im lặng đồng nhất với bản thân nó một cách ngoan cố. Vì thế tất cả mọi cái trong sự đào thải tự nhiên vẫn giữ nguyên như cũ.
Nhưng chủ nghĩa Darwin "tạo ra những sự chuyển hoá và những sự khác biệt của nó từ cái hư vô".
Thật vậy, khi bàn về đào thải tự nhiên, Darwin bỏ qua không nói đến những nguyên nhân đã gây ra những sự biến đổi trong những cá thể khác nhau, mà trước hết ông bàn đến cái phương thức mà những sự sai lệch cá biệt đó đã dần dần trở thành đặc tính của một giống, một biện chứng hay một loài nhất định. Đối với Darwin, vấn đề trước tiên chưa phải là đi tìm những nguyên nhân đó, - những nguyên nhân mà cho đến nay một phần còn hoàn toàn chưa biết đến, một phần chỉ có thể nêu ra một cách rất chung chung, - mà là đi tìm một hình thức hợp lý, trong đó tác dụng của những nguyên nhân đó được cố định lại và có một ý nghĩa vừng chắc. Trong việc này Darwin đã gán cho sự phát hiện của mình một phạm vi hoạt động quá rộng, đã coi nó là cái đòn bẩy duy nhất của sự biến đổi các loài và đã vị vấn đề hình thức dưới đó những biến đổi cá biệt trở thành phổ biến mà coi thường vấn đề nguyên nhân của những biến đổi cá biệt lặp đi lặp lại nhiều lần - đó là một khuyết điểm mà ông đã mắc phải giống như phần lớn những người đã làm cho khoa học tiến bộ thực sự. Thêm nữa, nếu Darwin tạo ra những biến đổi cá biệt từ hư vô bằng cách chỉ dựa vào "sự khôn ngoan của người chọn giống" thì hoá ra mỗi một người chọn giống cũng tạo ra từ cái hư vô những biến đổi không chỉ có tính chất giả định, mà là hiện thực, trong các hình thức động vật và thực vật. Nhưng người đã thúc đẩy nghiên cứu xem những biến đổi và những khác biệt ấy do đâu mà có, lại chẳng phải ai khác ngoài Darwin.
Trong thời gian gần đây, quan niệm về đào thải tự nhiên đã được mở rộng, đặc biệt là nhờ Haeckel, và sự biến đổi của các loài được coi là kết quả của sự tác động qua lại giữa thích ứng và di truyền, thích ứng được trình bày như là mặt biến đổi, còn di truyền - là mặt bảo tồn của quá trình. Nhưng cả cái đó cũng không làm vừa lòng ông Đuy-rinh.
"Sự thích ứng thật sự với những điều kiện sống do tự nhiên đem lại hoặc tước đi, giả định phải có những sự kích thích và những hình thức hoạt động do các quan niệm quyết định. Nếu không thì sự thích ứng chỉ là cái vẻ bề ngoài, và khi đó tính nhân quả đang hoạt động không vượt qua những nấc thấp của vật lý, hoá học và sinh lý - thực vật."
Một lần nữa, cái tên gọi lại làm cho ông Đuy-rinh nổi giận. Nhưng, dù ông ta có gọi cái tên gì đi nữa thì ở đây vấn đề vẫn đặt ra như sau: những quá trình như vậy có gây ra những biến đổi trong các loài sinh vật hay không? Và một lần nữa ông Đuy-rinh lại không trả lời.
"Nếu trong sự lớn lên của mình, một cái cây chọn con đường trên đó nó nhận được nhiều ánh sáng nhất, thì kết quả đó của sự kích thích chẳng qua chỉ là một sự kết hợp giữa những lực vật lý với những tác nhân cơ hoá học, và ở đây nếu người ta muốn nói đến việc thích ứng - không phải là theo lối ẩn dụ, mà theo đúng nghĩa của từ - thì điều đó tất phải đem lại một sự lẫn lộn có tính chất duy linh chủ nghĩa vào trong các khái niệm".
Một người biết một cách hoàn toàn chính xác là vì ý chí của ai mà tự nhiên làm điều này hay điều kia, một người nói đến sự tinh tế của tự nhiên và thậm chí đến ý chí của tự nhiên nữa, chính con người ấy lại nghiêm ngắc đối với những người khác như thế đó ! Quả thật là một sự lẫn lộn có tính chất duy linh chủ nghĩa - nhưng ở ai, ở Haeckel hay ở ông Đuy-rinh?
Và đây chăng những là một sự lẫn lộn duy linh chủ nghĩa mà còn là một sự lẫn lộn lôgich nữa. Chúng ta đã thấy ông Đuy-rinh cố hết sức nhấn mạnh rằng khái niệm mục đích cũng có giá trị trong tự nhiên:
"Quan hệ giữa phương tiện và mục đích hoàn toàn không giả định phải có một ý định tự giác".
Nhưng sự thích ứng không có ý định tự giác, không thông qua các quan niệm, mà ông kiên quyết phản đối, là cái gì nếu không phải là một hoạt động nhằm vào mục đích một cách vô ý thức như thế?
Cho nên, nếu những con chẫu chàng và những côn trùng ăn lá cỏ màu xanh, những con vật sống ở sa mạc có màu vàng của cát và những con vật ở hai cực trái đất chủ yếu có màu trắng của tuyết, thì chắc chắn chúng có màu sắc như vậy không phải là do chúng có ý định trước hoặc do những quan niệm nào đó; trái lại, chỉ có thể giải thích những màu sắc ấy bằng tác dụng của những lực vật lý và những nhân tố hoá học mà thôi. Tuy nhiên, không thể chối cãi được rằng những con vật ấy, nhờ những màu sắc đó, đã thích ứng một cách có mục đích với môi trường trong đó chúng đang sống, rằng nhờ thế, những kẻ địch của chúng khó nhìn thấy chúng hơn nhiều. Cũng như vậy, những khí quan mà một số thực vật dùng để bắt và ăn những côn trùng đậu vào chúng, cũng thích ứng với hoạt động đó, - và thậm chí còn thích ứng một cách có mục đích nữa. Nếu ông Đuy-rinh cứ khăng khăng cho rằng sự thích ứng chỉ có thể do tác động của các quan niệm gây ra, thì ông ta chỉ dùng những lời lẽ khác để nói rằng hành động có mục đích cũng phải được thực hiện thông qua các quan niệm, nó phải tự giác, phải cố ý. Điều đó, một lần nữa, - như thường thấy trong triết học hiện thực, - lại dẫn chúng ta đến đấng sáng tạo đang thực hiện mục đích, tức là đến thượng đế.
"Trước kia, người ta gọi cách giải thích ấy là tự nhiên chấn luận và người ta coi thường nó" (ông Đuy-rinh nói) ; "nhưng giờ đây, cả về mặt này nữa, hình thức người ta đã đi ngược trở lại".
Từ sự thích ứng, bây giờ chúng ta chuyển sang tính di truyền. Theo ông Đuy-rinh thì cả trong vấn đề này nữa, chủ nghĩa Darwin cũng hoàn toàn đi sai đường. Dường như Darwin cho rằng toàn bộ giới hữu cơ đều bắt nguồn từ một sinh vật duy nhất. Theo Darwin thì hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập bên cạnh nhau của những sản phẩm tự nhiên cùng một tổ tiên, và vì vậy, với những quan niệm của mình nhìn vào quá khứ ông sẽ lập tức bị bế tắc một khi sợi dây sinh đẻ hay một phương thức sinh đôi nảy nở nào khác bị đứt đoạn trong tay ông.
Nói một cách lịch sự thì việc khẳng định rằng Darwin cho tất cả các vật hữu cơ hiện nay đều do một sinh vật nguyên thuỷ duy nhất sinh ra, là "một sáng tạo và tưởng tượng tự do" của ông Đuy-rinh. Ở trang trước trang cuối cùng của cuốn "nguồn gốc các loài", in lần thứ 6, Darwin nói rõ rằng ông coi
"Tất cả các sinh vật không phải là những sáng tạo riêng biệt, mà là dòng dõi theo trực hệ của một số ít sinh vật".
Còn Haeckel thì đi xa hơn nhiều và cho rằng
"Có một nguồn gốc hoàn toàn độc lập đối với giới thực vật, và một nguồn khác đối với giới động vật", và giữa hai nguồn gốc đó, "có một số nguồn gốc của những đơn tế bào độc lập, và mỗi nguồn gốc này hoàn toàn độc lập với hai nguồn gốc trên, đều phát triển từ một hình thức nguyên tế bào không có nhân, tổ tiên của riêng nó"[23] ("Lịch sử sáng tạo của tự nhiên", tr.397).
Sinh vật nguyên thuỷ này, được ông Đuy-rinh bịa ra chỉ là để hết sức bôi nhọ nó bằng cách so sánh với người Do Thái nguyên thuỷ là Adam; nhưng chẳng may - tức là chẳng may cho ông Đuy-rinh - ông ta vẫn không hề ráng những sự phát hiện của (George) Smith về át-xi-ri chứng minh rằng người Do-thái nguyên thuỷ đó là tiền thân của người Xê-mít nguyên thuỷ; rằng tất cả câu chuyện sáng thể và hồng thuỷ trong Kinh thánh chỉ là một đoạn lấy trong một loạt những chuyện thần thoại tôn giáo của cái đạo đa thần cố chung của người Do-thái, người Ba-by-lon, người Can-đê và người át-xi-ri.
Lời trách cứ Darwin là ông ta sẽ lập tức bị bế tắc một khi sợi dây dòng dõi đứt đoạn trong tay ông, tất nhiên là một lời trách cứ nghiêm khắc nhưng không thể bác bỏ được. Tiếc thay, toàn bộ nền khoa học tự nhiên của chúng ta đều phải chịu sự trách cứ đó. ở đâu mà sợi dây dòng dõi đứt đoạn thì ở đó khoa học tự nhiên cũng "sẽ bị bế tắc". Cho đến nay, nó vẫn còn chưa tạo ra được những sinh vật hữu cơ ngoài cách dùng sinh sản của các sinh vật khác; thậm chí nó vẫn chưa hề tạo ra được chất nguyên sinh đơn giản hoặc những chất an-bu-min khác từ những nguyên tố hoá học. Vì vậy, về nguồn gốc của sự sống, cho đến nay, nó chỉ có thể nói chắc chắn được là sự sống ắt phải nảy sinh bằng con đường hoá học. Nhưng có lẽ triết học hiện thực có thể giúp chúng ta trong vấn đề này, vì nó có những sản vật tự nhiên cũng tồn tại độc lập bên cạnh nhau mà không có quan hệ dòng dõi với nhau. Làm thế nào mà những sản vật ấy đã có thể nảy sinh được? Bằng cách tự sinh sản chăng? Nhưng cho đến nay, ngay cả những kẻ tán thành thuyết tự sinh một cách sốt sắng nhất cũng không có tham vọng rằng bằng con đường ấy người ta có thể tạo ra được một cái gì khác ngoài các vi khuẩn, những mầm nấm và những thể hữu cơ rất nguyên sơ khác - chứ không phải những côn trùng, cá, chim hay động vật có vú. Như vậy, nếu những sản vật cùng loài ấy của tự nhiên - lẽ dĩ nhiên là những sản vật hữu cơ, vì ở đây chỉ nói đến chúng mà thôi - không có liên quan với nhau bằng một dòng dõi chung thì tất nhiên là ở chỗ nào mà "sợi dây dòng dõi đứt đoạn", những sản vật ấy hay mỗi tổ tiên của chúng ắt phải ra đời bằng một hành động sáng tạo riêng biệt. Thế là chúng ta đã trở về với chúa sáng tạo và với cái mà người ta gọi là tự nhiên thần luận.
Tiếp nữa ông Đuy-rinh còn cho rằng Darwin đã tỏ ra rất nông cạn khi nâng.
"hành động phối hợp tinh giao đơn giản của những đặc tính là nguyên tắc cơ bản của sự xuất hiện những đặc tính ấy".
Đây cũng lại là sản phẩm của sự sáng tạo và tưởng tượng tự do của nhà triết học sâu sắc đến tận gốc rễ của chúng ta. Trái lại, Darwin tuyên bố dứt khoát rằng: từ ngữ đào thải tự nhiên chỉ bao hàm sự bảo tồn những biến đổi, chứ không bao hàm sự sản sinh ra các biến đổi (tr.63). Nhưng mưu toan mới đó, định gán cho Darwin những điều mà ông chưa từng nói, lại giúp chúng ta hiểu được tất cả sự sâu sắc kiểu Đuy-rinh của những ý kiến sau đây:
"Nếu người ta đi tìm trong đồ thức nội tại của sự sinh đẻ một nguyên tắc nào đó của sự biến đổi độc lập, thì tư tưởng đó hoàn toàn hợp lý; bởi vì tư tưởng đem nguyên tắc về sự phát sinh của vạn vật kết hợp với nguyên tắc về sự sinh sôi nảy nở trên cơ sở tinh giao thành một chính thể, rồi từ một quan điểm cao hơn, coi cái gọi là sự sinh không phải là cái đối lập tuyệt đối với sự tái sinh sản mà chính là sự sinh sản, - tư tưởng ấy là một tư tưởng tự nhiên".
Và con người đã có thể viết những lời vô nghĩa như thế lại không ngượng ngùng chê trách Hegel về cái "tiếng lòng" của ông!
Nhưng chúng ta đã nghe khá đủ những lời càu nhàu và cáu gắt bực bội và mâu thuẫn mà ông Đuy-rinh thốt ra cho đã cơn giận trước bước tiến khổng lồ mà khoa học tự nhiên đạt được nhờ sự thúc đẩy của thuyết Darwin. Cả Darwin lẫn những người theo ông trong các nhà nghiên cứu tự nhiên, đều không hề nghĩ đến chuyện làm giảm bớt công lao vĩ đại của Lamarck bằng bất cứ cách nào; trái lại, chính Darwin và những môn đệ của ông là những người đầu tiên nên quên rằng trong thời Lamarck, khoa học còn hoàn toàn chưa có đủ tài liệu để giải đáp vấn đề nguồn gốc các loài bằng cách nào khác, ngoài cách dự đoán - có thể nói là theo kiểu tiên tri. Nhưng từ thời kỳ Lamarck không những người ta đã thu thập được những tài liệu phong phú từ lĩnh vực các khoa thực vật học và động vật học miêu tả và giải phẫu, mà còn xuất hiện hai ngành khoa học hoàn toàn mới, có ý nghĩa quyết định đối với vấn đề đang thảo luận ở đây: nghiên cứu sự phát triển của các mầm thực vật và động vật (phôi thai học) và nghiên cứu vết tích hữu cơ còn lưu lại trong các lớp của vỏ trái đất (cổ sinh vật học). Cụ thể là người ta thấy có một sự trùng hợp đặc biệt giữa sự phát triển tuần tự của những phôi hữu cơ thành những sinh vật trưởng thành và cái chuỗi những thực vật và động vật kế tiếp nhau xuất hiện trong lịch sử trái đất. Và chính sự trùng hợp đó đã đem lại cho thuyết tiến hoá một cơ sở hết sức chắc chắn. Nhưng bản thân thuyết tiến hoá cũng còn rất trẻ, nên chắc chắn rằng sự nghiên cứu sau này sẽ phải sửa đổi rất nhiều những quan niệm hiện tại, kể cả những quan niệm thật sự là của Darwin, về quá trình tiến hoá của các loài.
Nhưng triết học hiện thực có thể nói với chúng ta những gì tích cực về sự phát triển của đời sống hữu cơ?
"Sự.... biến đổi của các loài là một giả thuyết có thể tiếp nhận được". Nhưng bên cạnh đó, cũng phải thừa nhận "sự tồn tại độc lập bên cạnh nhau của những sản vật tự nhiên cùng loài mà không có quan hệ dòng dõi với nhau".
Như thế thì rõ ràng phải nghĩ rằng những sản vật tự nhiên khác loài, - tức là những loài đang biến đổi, - là có quan hệ dòng dõi với nhau, còn những sản vật tự nhiên cùng một loài thì lại không như thế. Tuy nhiên cũng không phải hoàn toàn đúng như thế; vì ngay trong những loài đang biến đổi.
"Mối liên hệ thông qua một dòng dõi chung, trái lại, cũng chỉ là một hành động rất thứ yếu của tự nhiên".
Như vậy là vẫn có dòng dõi nhưng lại là "thứ yếu". Chúng ta lấy làm vui mừng thấy rằng quan hệ dòng dõi, sau khi đã bị ông Đuy-rinh nói rất nhiều điều xấu xa và đen tối , thì cuối cùng vẫn được ông ta để nó đi qua bằng cửa sau. Về đào thải tự nhiên thì tình hình cũng như vậy, vì sau khi đã bày tỏ tất cả sự phẫn nộ đạo đức của mình đối với cuộc đấu tranh để sinh tồn, nhờ nó mà sự đào thải tự nhiên được thực hiện, thì đột nhiên ông ta lại nói rằng:
"Như vậy là cần phải đi tìm cái cơ sở sâu xa hơn của toàn bộ những đặc tính của các cấu tạo hữu cơ trong những điều kiện sinh sống và những quan hệ vũ trụ, còn sự đào thải tự nhiên mà Darwin nhấn mạnh thì chỉ có thể là vấn đề thứ yếu".
Do đó vẫn có đào thải tự nhiên, tuy là thứ yếu; do đó, cùng với đào thải tự nhiên thì cũng có sự đấu tranh để sinh tồn, và do đó, có cả sự thừa nhân khẩu, theo các thuyết kiểu thày tu của Malthus ! Tất cả chí có thể, - còn về những cái khác thì ông Đuy-rinh bảo chúng ta hãy đọc Lamarch.
Cuối cùng, ông ta cảnh cáo chúng ta không nên lạm dụng những từ biến thái và phát triển. ông ta cho rằng biến thái là một khái niệm không rõ ràng, còn khái niệm phát triển thì chỉ có thể thừa nhận được khi thực sự có thể xác lập được những quy luật phát triển. Chúng ta nên dùng từ "cấu tạo" để thay hai từ trên, và như vậy thì mọi việc sẽ ổn cả. Lại vẫn câu chuyện cũ: sự vật vẫn y như trước, và ông Đuy-rinh hoàn toàn thoả mãn một khi chúng ta thay đổi tên gọi. Khi chúng ta nói về sự phát triển của gà con trong trứng là chúng ta tạo ra sự lẫn lộn, bởi vì chúng ta chỉ có thể chứng minh những quy luật phát triển một cách không đầy đủ mà thôi. Nhưng nếu chúng ta nói đến "cấu tạo" của con gà con thì mọi cái đều rõ ràng. Như vậy là từ nay, chúng ta sẽ không nói: em bé này phát triển rất tốt, mà nói: nó được cấu tạo rất tốt, và chúng ta có thể mừng ông Đuy-rinh là đã xứng đáng đứng ngang hàng với tác giả tập ca " chiếc nhẫn của Nibelungen", không những về sự đánh giá cao cả của ông ta đối với bản thân mà còn về phẩm chất của ông ta với tư cách là nhà soạn nhạc của tương lai[24].
VIII. Triết học về tự nhiên giới hữu cơ (hết)
"Xin hãy cân nhắc xem.... cần phải có những tri thức thực chứng nào để cho chương chúng ta nói về triết học về tự nhiên có cả tất cả những tiên đề khoa học của nó. Làm cơ sở cho nó trước hết là tất cả những thành tựu cơ bản của toán học, rồi đến những luận điểm chủ yếu của khoa học chính xác trong cơ học, vật lý và hoá học, cũng như những kết quả của khoa học tự nhiên nói chung trong sinh lý học, động vật học và những lĩnh vực nghiên cứu tương tự khác".
ông Đuy-rinh nói một cách vững tin và quả quyết như vậy về sự uyên bác của ông Đuy-rinh về toán học và khoa học tự nhiên. Nhưng xét theo chính ngay cái chương nghèo nàn đó và theo những kết quả còn nghèo nàn hơn nữa của nó, người ta không hề thấy một sự sâu sắc đến tận gốc nào của những tri thức thực chứng ẩn giấu trong đó. Dầu sao, muốn đặt ra được những câu sấm truyền kiểu của ông Đuy-rinh về vật lý học và hoá học thì trong vật lý học cũng chẳng cần biết gì hơn ngoài các phương trình biểu hiện đương lượng cơ của nhiệt, và trong hoá học chỉ cần biết cái sự thật là tất cả các vật thể đều có thể chia thành những nguyên tố và thành những kết hợp nguyên tố. Ngoài ra, người nào có thể nói đến những "nguyên tử có sức hút" như ông Đuy-rinh ở tr. 131 thì người đó chứng tỏ rằng mình hoàn toàn còn nằm "ở trong bóng tối" trong vấn đề sự khác nhau giữa nguyên tử và phân tử. Mọi người đều biết rằng người ta dùng nguyên tử không phải để giải thích sức hút hay hình thức vận động cơ học hay vận động vật lý, mà chỉ để giải thích tác dụng hoá học. Và khi người ta đọc chương nói về giới tự nhiên hữu cơ, với cái cách nói dông dài trống rỗng, trái ngược và trong những điểm quyết định thì lại vô nghĩa như những câu sấm truyền, với cái kết quả cuối cùng hoàn toàn vô giá trị, - thì ngay từ đầu người ta cũng đã không thể kìm được cái ý kiến cho rằng ở đây ông Đuy-rinh đang nói đến những điều mà ông ta hiểu biết ít một cách kỳ lạ. Ý kiến ấy trở thành một niềm tin vững chắc khi trong học thuyết về sinh vật hữu cơ (sinh vật học) người ta thấy ông Đuy-rinh đề nghị dùng cấu tạo thay cho phát triển. Người nào có thể đề nghị một điều như vậy, thì người ấy chứng tỏ rằng mình không hiểu biết tí gì về sự hình thành của các thể hữu cơ.
Tất cả các thể hữu cơ, trừ những thể thấp nhất, đều gồm những tế bào, tức là những hòn an-bu-min nhỏ, chỉ nhìn thấy khi được phóng đại lên rất nhiều, và có một nhân tế bào ở bên trong. Thông thường, tế bào cũng có một màng bọc ngoài và khi đó nội dung của nó ít nhiều có tính chất lỏng. Những thể tế bào thấp nhất gồm một tế bào duy nhất; còn tối đại đa số các sinh vật hữu cơ thì gồm nhiều tế bào, đều là những phức tạp hợp có tổ chức chặt chẽ gồm nhiều tế bào, - những tế bào này, trong các cơ thể thấp, thì còn giống nhau, nhưng trong các cơ thể cao hơn thì ngày càng khác nhau về hình thức, về loại và về tác dụng. Ví dụ trong thân thể con người thì xương, bắp thịt, thần kinh, gân, các dây chằng sụn, da, tóm lại tất cả các tổ chức đều do tế bào hợp thành hoặc từ tế bào mà phát triển lên. Song ở tất cả các thể hữu cơ có tế bào, từ a-mip là một hòn an-bu-min nhỏ giản đơn, thường không có màng bọc nhưng có một nhân ở bên trong, cho đến con người, và từ cây táo đơn bào Desmidiacee nhỏ nhất đến một thực vật phát triển cao nhất, thì cách sinh sôi nảy nở của tế bào đều giống nhau: bằng cách phân đôi.Thoạt đầu, nhân tế bào thắt lại ở khoảng giữa, sự thắt lại ấy- phân hai nửa hình cầu của nhân ngày càng mạnh hơn, và cuối cùng hai nửa ấy tách hẳn nhau và hình thành hai nhân tế bào.Một quá trình như vậy cũng diễn ra trong bản thân tế bào; mỗi một nhân trong hai nhân tế bào ấy trở thành một trung tâm tích luỹ chất nguyên sinh, trung tâm này gắn liền với trung tâm kia bằng một chỗ thắt lại ngày càng hẹp, cho đến khi cuối cùng, hai trung tâm đó tách rời nhau và tiếp tục tồn tại dưới hình thức những tế bào độc lập. Thông qua sự phân đôi lắp đi lắp lại như vậy của các tế bào mà phôi của trứng động vật sau khi thụ tinh, phát triển dần dần thành một động vật hoàn toàn thành thực, và ở một động vật đã phát triển các tổ chức bị hao mòn cũng được thay thế theo cách ấy. Chắc chắn rằng chỉ có người nào hoàn toàn không hiểu biết quá trình ấy - dẫu cho ngày nay khó mà cho rằng có một trường hợp như thế - mới dám gọi quá trình đó là cấu tạo và coi việc dùng từ phát triển để chỉ quá trình đó là một "sự tưởng tượng thuần tuý"; ở đây chỉ xảy ra có sự phát triển, hơn nữa lại theo đúng nghĩa nhất của từ đó chứ không có chút gì là cấu thành cả !.
Nói chung ông Đuy-rinh hiểu sự sống như thế nào, thì sau đây chúng ta sẽ còn phải nói thêm một cái gì đó. Còn nói riêng thì ông ta quan niệm sự sống như sau:
"Giới vô cơ cũng là một hệ thống những kích thích tự chúng diễn ra, nhưng chỉ nơi nào bắt đầu có sự phân chia thực sự, và sự tuần hoàn của các chất dược thực hiện thông qua những con kênh đặc biệt, từ một điểm bên bên trong và theo một sơ đồ phôi có thể chuyển được sang một cấu trúc nhỏ hơn, - thì chúng ta mới có thể nói đến sự sống thực sự, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của nó."
Chưa nói đến cái ngữ pháp rối rắm, bất lực, thì mệnh đề này, theo ý nghĩa thật chặt chẽ và đúng đắn của nó, là một hệ thống những kích thích tự chúng diễn ra (dù điều này có nghĩa là như thế nào chăng nữa) của những điều vô nghĩa. Nếu sự sống chỉ bắt đầu khi nào bắt bắt đầu có sự phân chia thực sự thì chúng ta phải tuyên bố rằng toàn bộ giới đơn tế bào của Haeckel - và có lẽ còn nhiều hơn thế nữa - đều là vật chất, tuỳ theo chúng ta hiểu sự phân chia là cái gì. Nếu sự sống chỉ bắt đầu khi nào sự phân chia ấy có thể truyền lại được nhờ một sơ đồ phôi nhỏ hơn thì ít nhất tất cả các thể hữu cơ, kể cả những thể hữu cơ đơn bào, đều không phải là vật sống. Nếu sự tuần hoàn của các chất thông qua những con kênh đặc biệt là dấu hiệu của sự sống, thì ngoài các sinh vật nói trên, chúng ta lại còn phải loại trừ ra khỏi hàng ngũ của sinh vật toàn bộ loài ruột khoang cấp cao, có lẽ chỉ trừ loài sứa, tức là phải loại trừ tất cả loài san hô và thực trùng khác nữa[25]. Và nếu sự tuần hoàn vật chất thông qua những con kênh đặc biệt bắt đầu từ một điểm bên trong là dấu hiệu cơ bản của sự sống thì chúng ta lại cũng phải tuyên bố rằng tất cả các động vật không có tim hay có nhiều tim, đều là những vật chết. Như vậy có nghĩa là ngoài những sinh vật đã nói trên kia, còn phải kể thêm tất cả loài giun, loài sao bể, loài luân trùng (Annuloida và Annulosa, theo sự phân loại của Huxley), một phần loài giáp xác (tôm) và cuối cùng thậm chí cả một động vật có xương sống là con cá kim (Amphioxus). Thuộc về số này có cả toàn bộ các thực vật nữa.
Như vậy, khi muốn nêu rõ đặc điểm của sự sống thực sự theo ý nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của từ đó, ông Đuy-rinh đưa ra bốn dấu hiệu của sự sống hoàn toàn mâu thuẫn với nhau, trong đó một dấu hiệu đã khép vào tội chết vĩnh viễn không những toàn bộ giới thực vật mà cả gần nửa giới động vật nữa. Thật vậy, không ai có thể nói rằng ông Đuy-rinh đã lừa dối chúng ta khi ông hứa sẽ mang lại cho chúng ta. "những kết luật và quan điểm hết sức độc đáo!"
Ở một đoạn khác, ông ta nói:
"Trong giới tự nhiên cũng vậy, làm cơ sở cho tất cả mọi tổ chức từ cấp thấp nhất cho đến cấp coa nhất, là một loại hình đơn giản", và loại hình ấy "trong cái bản chất phổ biến của nó, bộc lộ ra một cách hoàn toàn và đầy đủ trong sự vận động thứ yếu nhất của giống thực vật kém hoàn bị nhất."
Lời khẳng định này, một lần nữa, là một điều vô nghĩa "hoàn toàn và đầy đủ". Loại hình đơn giản nhất mà người ta thấy trong toàn bộ giới hữu cơ là tế bào; và cố nhiên, tế bào cũng làm cơ sở cho những tổ chức cấp cao nhất. Nhưng trong những cơ thể cấp thấp nhất, lại còn có rất nhiều cái thấp hơn tế bào rất nhiều như : prô-ta-mip, một hạt an-bu-min đơn giản không có một sự phân hoá nào cả, rồi cả một hệ thống nguyên trùng (Monere) khác và tất cả những loài tảo hình ống (Siphoneen) nữa. Tất cả những cơ thể ấy gắn liền với các cơ thể cấp cao chỉ vì thành phần cơ bản của nó là an-bu-min và do đó chúng thực hiện những chức năng của an-bu-min, tức là sống và chết.
ông Đuy-rinh kể tiếp với chúng ta như sau:
"Về mặt sinh lý, cảm giác gắn liền với sự tồn tại của một bộ máy thần kinh nào đó, dù là rất đơn giản. Cho nên đặc trưng của tất cả mọi hình thức động vật là năng lực cảm giác, nghĩa là năng lực nhận thức một cách có ý thức và chủ quan về trạng thái của chúng. Ranh giới rõ ràng giữa thực vật và động vật là cái điểm ở đó bước nhảy vọt sang cảm giác được thực hiện. Ranh giới đó không những không bị xoá nhoà bởi những hình thức quá độ mà mọi người đều biết, nó trở thành một nhu cầu lôgích chính là thông qua những hình thức bề ngoài chưa dứt khoát hoặc không xác định được ấy".
Rồi ông lại nói:
"Ngược lại, thực vật hoàn toàn và vĩnh viễn không có một chút cảm giác nào và cũng không có bất kỳ một năng lực cảm giác nào."
Thứ nhất, Hegel ("Triết học của tự nhiên", 351), phụ lục) nói rằng
"cảm giác là differentia specifica", là dấu hiện đặc trưng tuyệt đối của động vật".
Đây lại là một "ý kiến khó tiêu" của Hegel, mà chỉ nhờ có quá trình thôn tính của ông Đuy-rinh mới được nâng lên địa vị cao quý của một chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng.
Thứ hai, đây là lần đầu tiên chúng ta nghe nói đến những hình thức quá độ, những hình thức bề ngoài không dứt khoát hoặc không xác định được (lời lẽ mới khó hiểu làm sao!) giữa thực vật và động vật. Đúng là có những hình thức quá độ đó; có những thể hữu cơ mà chúng ta không thể nói dứt khoát rằng đó là thực vật hay là động vật; do đó chúng ta không thể xác định một ranh giới rõ ràng giữa thực vật và động vật, - chính sự thực ấy đã tạo ra cho ông Đuy-rinh cái nhu cầu lôgich phải đưa ra một tiêu chuẩn để phân biệt, một tiêu chuẩn mà bản thân ông ta cũng vội vàng thừa nhận ngay là không có cơ sở ! nhưng chúng ta cũng không cần đi ngược trở lại lĩnh vực không rõ ràng giữa động vật và thực vật làm gì ; lẽ nào những cây hố ngươi hễ bị người ta đụng đến là cụp lá hay cánh hoa của chúng lại, lẽ nào những cây ăn sâu bọ, - đều hoàn toàn không có một chút cảm giác nào và cũng hoàn toàn không có bất kỳ một năng lực cảm giác nào hay sao ? Đó là điều mà bản thân ông Đuy-rinh cũng không dám khẳng định nếu ông ta không muốn rơi vào "thứ nửa thơ ca không khoa học".
Thứ ba, đây cũng lại là một điều sáng tạo và tưởng tượng tự do của ông Đuy-rinh khi ông ta khẳng định rằng về mặt sinh lý[26], cảm giác gắn liền với sự tồn tại của một bộ máy thần kinh nào đó, dù là rất đơn giản. Không những tất cả những động vật nguyên thuỷ nhất mà cả những thực trùng, - ít nhất là tối đại đa số các thực trùng - cũng đều không có một chút dấu vết nào của bộ máy thần kinh cả. Chỉ kể từ loài giun trở đi thì thông thường người ta mới thấy có bộ máy thần kinh, và ông Đuy-rinh là người đầu tiên nói rằng những con vật đó không có cảm giác vì chúng không có thần kinh. Cảm giác không nhất định phải gắn liền với thần kinh, nhưng chắc chắn là gắn liền với một số thể an-bu-min nào đó, cho đến nay vẫn còn chưa xác định được chính xác hơn.
Vả lại, những tri thức của ông Đuy-rinh về sinh vật học cũng đã biểu lộ ra đầy đủ qua câu hỏi mà ông không ngại nêu ra để chống lại Darwin:
"Lẽ nào động vật lại phát triển từ thực vật lên hay sao?"
Chỉ có người không hiểu chút gì về động vật và thực vật, mới có thể nêu ra những câu hỏi như vậy.
Về sự sống nói chung, ông Đuy-rinh chỉ biết nói với chúng ta như sau:
"Sự trao đổi chất được tiến hành thông qua một sự sơ đồ hoá cấu tạo một cách uyển chuyển" (cái này là cái gì vậy?)"bao giờ cũng vẫn là một dấu hiệu đặc trưng của quá trình sống theo đúng nghĩa của từ đó."
Đó là tất cả những điều mà chúng ta biết được về sự sống, thêm nữa nhân cái "sự sơ đồ hoá cấu tạo một cách uyển chuyển" đó chúng ta bị sa lầy đến tận đầu gối trong cái mớ những lời rối rắm vô nghĩa của cái lối tiếng lóng thuần tuý kiểu Đuy-rinh. Vì vậy, nếu chúng ta muốn biết sự sống là gì thì chúng ta phải tự mình tìm hiểu vấn đề sâu hơn một chút.
Sự trao đổi chất hữu cơ là hiện tượng phổ biến nhất và đặc trưng nhất của sự sống, điều này đã được các nhà chuyên môn về sinh hoá và hoá sinh nói đi nói lại không biết bao nhiêu lần từ ba mươi năm nay và ở đây ông Đuy-rinh chỉ chuyển lời khẳng định đó thành thử ngôn ngữ tao nhã và trong sáng đặc biệt của ông ta. Nhưng định nghĩa sự sống là sự trao đổi chất hữu cơ, - điều đó có nghĩa là định nghĩa sự sống là .... sự sống; bởi vì sự trao đổi chất hữu cơ hay sự trao đổi chất thông qua một sự sơ đồ hoá cấu tạo một cách uyển chuyển, lại chính là một biểu hiện mà đến lượt nó cũng cần được giải thích bằng sự sống, cần được giải thích bằng sự khác biệt giữa hữu cơ và vô cơ, nghĩa là giữa sống và không sống. Như vậy, lối giải thích đó không làm cho chúng ta tiến thêm được một bước nào cả.
Sự trao đổi chất với tính cách là một sự trao đổi như vậy cũng diễn ra ở bên ngoài sự sống. Trong hoá học, có cả một loạt những quá trình mà khi có luồng nguyên liệu đầy đủ thì luôn luôn tạo ra những điều kiện để phục hồi lại những quá trình đó, hơn nữa lại tạo ra như thế nào để cho ở đây một vật thể nhất định lại là vật mang quá trình. Ví dụ như trong việc chế tạo axit xun-phu-ríc bằng cách đốt lưu huỳnh. Quá trình đó tạo ra khí xun-phu-rơ, SO2, và nếu người ta cho hơi nước và axit ni-tric vào thì khí xun-phu-ric, H2SO4. A-xít ni-tric mất ô xy và biến thành ni-trô ô xít: ni-trô ô xít lại thu hút ngay ô-xy trong không khí mà biến thành ni-trô-ô-xít: ni-trô-ô-xít lại thu hút ngay ôxy trong không khí mà biến thành những ô xít cao cấp của nitơ, nhưng chỉ là để chuyển ngay ôxy đó cho khi sunphurơ và bắt đầu trở lại quá trình cũ, thành thử về mặt lý luận mà nói, chỉ cần một lượng rất nhỏ axit nitric là đủ để biến một lượng vô tận khí xunphurơ, ô xy và nước thành axit xun-phu-ric, - Ngoài ra, sự trao đổi chất cũng xẩy ra trong trường hợp các chất lỏng thấm qua những màng hữu cơ chết, thậm chí qua cả những màng vô cơ, như trong những tế bào nhân tạo của Traube[27]. Ở đây, một lần nữa chúng ta lại thấy rằng sự trao đổi chất không làm cho chúng ta tiếp thêm được một bước nào; bởi sự trao đổi chất độc đáo mà người ta dùng để giải thích sự sống, lại cũng cần được giải thích bằng sự sống. Cho nên chúng ta phải tìm một giải thích khác.
Sự sống là phương thức tồn tại của những thể an-bu-min, và phương thức tồn tại này, về căn bản, bao hàm ở sự thường xuyên tự đổi mới của những thành phần hoá học của những thể ấy.
Ở đây, thể an-bu-min được hiểu theo nghĩa của hoá học hiện đại, môn học này dùng cái tên gọi đó để chỉ tất cả những vật thể có thành phần tương tự như an-bu-minh thông thường và cũng còn được gọi là prô-tê-in. Cái tên gọi ấy không thành công lắm vì trong tất cả các chất tương tự với nó thì an-bu-min thông thường là chất có một tác dụng kém sinh động nhất, bị động nhất, do chỗ cùng với lòng đỏ trứng, nó chỉ là chất dinh dưỡng cho cái phôi đang phát triển mà thôi. Tuy nhiên, chừng nào người ta còn biết rất ít như thế về thành phần hoá học của các chất an-bu-min thì cái tên gọi ấy vẫn còn tốt hơn những tên gọi khác vì nó có tính chất an-bu-minh thì cái tên gọi ấy vẫn còn tốt hơn những tên gọi khác vì nó có tính chất chung hơn.
Bất cứ ở chỗ nào mà chúng ta thấy có sự sống thì chúng ta thấy rằng sự sống gắn liền với một thể an-bu-min; và bất cứ ở chỗ nào mà chúng ta thấy có một thể an-bu-min không nằm trong quá trình tan rã thì ở đó, không có ngoại lệ, chúng ta cũng thấy những hiện tượng của sự sống. Chắc chắn là trong cơ thể sống, cũng cần phải có những hoá hợp khác để gây nên những sự phân hoá đặc biệt của các hiện tượng ấy của sự sống; nhưng đối với sự sống đơn thuần thì những hoá hợp ấy là khong cần thiết hoặc chỉ cần thiết trong chừng mực chúng được dùng làm thức ăn và biến thành an-bu-min. Những sinh vật cấp thấp nhất mà chúng ta đã biết chẳng qua chỉ là những hạt an-bu-min đơn giản thôi, thế mà chúng cũng đã biểu lộ tất cả những hiện tượng cơ bản của sự sống.
Nhưng những hiện tượng ấy của sự sống mà chúng ta thấy có một cách giống nhau ở khắp mọi nơi, ở mọi sinh vật, là gì? Trước hết, là ở chỗ thể an-bu-min thu hút ở môi trường xung quanh nó những chất khác thích hợp với nó và đồng hoá những chất này, còn những bộ phận khác, già cỗi, của thể đó bị phân giải và bị bài tiết ra. Những thể khác, những thể không sống, cũng biến đổi, phân giải hay hoá hợp trong tiến trình của quá trình tự nhiên; nhưng đồng thời những thể ấy không còn là những thể như cũ nữa. Tảng đá đã phong hoá không còn là những thể như cũ nữa. Tảng đá đã phong hoá không còn là tảng đá nữa; kim loại bị ôxy hoá, biến thành gỉ. Nhưng cái là nguyên nhân của sự huỷ hoại ở các vật thể chết thì lại là điều kiện cơ bản của sự sống ở chất an-bu-min. Một khi mà trong thể an-bu-min sự chuyển hoá liên tục của các thành phần, tức là sự thay thế thường xuyên của dinh dưỡng và bài tiết, ngừng lại, - thì từ khi đó bản thân thể an-bu-min cũng ngừng tồn tại, phân giải ra, nghĩa là chết. Vậy, sự sống, phương thức tồn tại của thể an-bu-min, trước hết là ở chỗ bất cứ lúc nào nó cũng vừa là chính nó, lại đồng thời vừa là cái khác; và như thế không phải do một quá trình nào tác động từ bên ngoài vào nó, như điều đó thường cũng xẩy ra đối với các thể chết. Trái lại, sự sống, tức là sự trao đổi chất, diễn ra thông qua sự dinh dưỡng và bài tiết, là một quá trình tự thực hiện, một quá trình cố hữu bẩm sinh của cái mang nó là an-bu-min, một quá trình mà không có nó thì không thể có an-bu-min được. Từ đó phải kết luận rằng nếu sau này hoá học sản xuất ra được an-bu-min bằng con đường nhân tạo thì an-bu-min đó nhất định sẽ phải biểu lộ những hiện tượng của sự sống, dù là những hiện tượng rất yếu ớt đi nữa. Dĩ nhiên một câu hỏi nữa được đặt ra là liệu hoá học có đồng thời phát hiện ra được một thức ăn phù hợp với an-bu-min ấy hay không.
Từ sự trao đổi chất tiến hành thông qua dinh dưỡng và bài tiết là chức năng chủ yếu của an-bu-min, và từ tính mềm dẻo mà an-bu-min vốn có, đã nảy sinh ra tất cả những nhân tố đơn giản nhất khác của sự sống: tính dễ bị kích thích - đã bao hàm trong tác dụng qua lại giữa an-bu-min và thức ăn của nó; tính co rút - đã biểu lộ ra ở trình độ rất thấp, việc hấp thụ thức ăn; năng lực sinh trưởng - đã bao gồm ở trình độ thấp nhất, sự sinh sản bằng sự phân đôi; sự vận động bên trong, - mà nếu không có thì không thể thu hút và đồng hoá thức ăn được.
Định nghĩa của chúng tôi về sự sống tất nhiên còn rất thiếu sót, vì nó còn xa mới có thể bao gồm được tất cả những hiện tượng của sự sống, mà trái lại chỉ bó hẹp ở những hiện tượng chung nhất và đơn giản nhất. Đứng về mặt khoa học mà nói thì mọi định nghĩa đều chỉ có một giá trị nhỏ thôi. Muốn hiểu biết một cách thực sự thấu đáo sự sống là gì, chúng ta phải khảo sát tất cả các hình thức biểu hiện của sự sống, từ hình thức thấp nhất cho đến hình thức cao nhất. Nhưng để sử dụng trong đời sống thường ngày thì những định nghĩa như trên lại rất tiện lợi và đôi khi không có thì không thể được; những định nghĩa ấy cũng không thể có hại, miễn là người ta không quên những thiếu sót không sao tránh khỏi của chúng.
Nhưng chúng ta hãy trở lại với ông Đuy-rinh. Khi ông ta thấy không được may mắn lắm trong lĩnh vực sinh vật học trên trần thế thì ông ta lại biết cách tự an ủi - ông ta trốn vào bầu trời đầy sao của ông.
"Không phải chỉ có sự cấu tạo đặc biệt của khí quan cảm giác mà cả toàn bộ thế giới khách quan cũng đều được cấu tạo để gây ra khoái lạc và đau khổ. Vì lý do ấy, chúng tôi thừa nhận rằng sự đối lập giữa khoái lạc và đau khổi, hơn nữa, sự đối lập ấy, đúng là dưới hình thức mà chúng ta đều biết - là một sự đối lập phổ biến và phải được đại biểu trong các thế giới khác nhau của vũ trụ bởi những tình cảm về bản chất là đồng nhất... Sự trùng hợp ấy có một ý nghĩa không nhỏ, vì nó là cái chìa khoá để tìm hiểu vũ trụ của cảm giác... bởi vậy, đối với chúng ta, thế giới vũ trụ chủ quan cũng không xa lạ gì lắm so với thế giới vũ trụ khách quan. Sự cấu tạo của hai lĩnh vực đó phải được quan niệm theo một kiểu mẫu đồng nhất và như thế chúng ta mới có được những mầm mống của học thuyết về ý thức, một học thuyết có một tầm quan trọng còn lớn hơn tầm quan trọng ở trên trái đất nữa".
Một vài sai lầm trắng trợn trong khoa học tự nhiên trên trái đất phỏng có ý nghĩa gì đối với một người đã có sẵn trong túi mình cái chìa khoá để mở vũ trụ của cảm giác? Alloss doc!".