TRIẾT HỌC TÔN GIÁO CỦA I.KANT

Trong bài viết này, tác giả đã luận giải nhằm làm rõ rằng tôn giáo là một trong những nội dung chính của triết học Kant cả trong thời kỳ tiền phê phán lẫn thời kỳ phê phán. Theo tác giả, “tôn giáo chỉ trong giới hạn đơn thuần của lý tính” – đó là trọng tâm trong triết học tôn giáo của Kant. Triết học tôn giáo của ông ít bàn tới những vấn đề thần học thuần túy, chủ yếu đề cập tới phương diện đạo đức học nhằm giải quyết những vấn đề đạo đức – xã hội. Vì vậy, đóng góp của triết học tôn giáo của Kant chủ yếu trong lĩnh vực đạo đức học hơn là tôn giáo học.

So với các lĩnh vực nghiên cứu tôn giáo, như xã hội học tôn giáo, tâm lý học tôn giáo hay bản thân ngành tôn giáo học(1), v.v. thì triết học tôn giáo xuất hiện từ khá sớm và có bề dày hàng ngàn năm lịch sử. Triết học tôn giáo là một trong những nội dung chính của triết học Hy – La cổ đại. Triết học Tây Âu trung cổ, về bản chất, là triết học tôn giáo. Nhìn chung, từ thời cổ đại đến nay, hầu hết các triết gia, dù là duy tâm hay duy vật, bằng cách này hay cách khác đều bàn luận những vấn đề tôn giáo. Triết học tôn giáo của I.Kant (1724-1804) là một ví dụ.

I. Những luận bàn về tôn giáo qua nhiều năm tháng

I.Kant đã bàn tới những vấn đề tôn giáo ngay từ thời kỳ tiền phê phán. Triết học tôn giáo của ông ra đời trong bối cảnh, một mặt, I.Kant chứng kiến những biến động của Kitô giáo trong xã hội châu Âu trước và sau Cách mạng Pháp 1789-1794 với những khuynh hướng không quy phục Giáo triều Roma; mặt khác, bản thân I.Kant sinh ra và lớn lên ở Koenigsberg, nơi mà đạo Tin Lành phát triển mạnh, xung đột giữa cộng đồng Công giáo và Tin Lành ở Đức vẫn kéo dài. Tuy chưa bao giờ tỏ ra là người nhạt đạo, nhưng thực tế, I. Kant chịu ảnh hưởng của mẹ ông vốn theo đạo Tin Lành. Thời kỳ tiền phê phán, khác với Hêghen, C.Mác, Ph.Ăngghen và V.I.Lênin sau này, I.Kant trực tiếp phát kiến về mối liên hệ giữa trường hấp dẫn Trái đất – Mặt trăng và các hiện tượng thủy triều ở đại dương cùng thuyết vân tinh, thể hiện là một nhà vật lý địa cầu, nhà thiên văn học hơn là một triết gia. (1)

Tuy nhiên, ngay thời kỳ đó, người ta đã nhận ra mâu thuẫn trong quan niệm của Kant trong việc lý giải nguồn gốc của vũ trụ. Một mặt, ông là tác giả của thuyết vân tinh lý giải về sự hình thành vũ trụ. Về sau, thuyết này được nhà toán học và thiên văn học Pierre Simon Laplace (1749-1827) tiếp tục phát triển nên còn có tên là thuyết Kant-Laplace. Theo thuyết này, vật chất là thực thể cấu thành mọi vật trong thế giới chúng ta. Với câu nói nổi tiếng, “hãy cho tôi vật chất, tôi sẽ chỉ cho các bạn thấy vũ trụ của chúng ta được hình thành như thế nào”, Kant thể hiện là nhà duy vật. Mặt khác, ông lại thừa nhận vai trò sáng thế của Thượng đế, nhờ đó vũ trụ có được trạng thái như hiện nay. Thực tế, I.Kant chưa bao giờ phủ nhận sự tồn tại của Thượng đế, nhưng Thượng đế trong quan niệm của ông bị duy lý hóa, khác so với quan niệm của các nhà thần học.

Một trong những vấn đề mà Kant bận tâm là biện thần về sự tồn tại của Thượng đế. Tác phẩm Cách chứng minh duy nhất có thể có về sự tồn tại của Thượng đế xuất bản năm 1763, trong đó khẳng định sự tồn tại của Thượng đế như một tất yếu. “Tồn tại một cái gì đó mang tính tất yếu. Đó là một Đấng thuần khiết về bản chất và bản thể, mà về thực chất đó là cái tinh thần tồn tại vĩnh cửu và bất biến xét trong cả (in Ansehung) mọi khả năng và hiện thực. Đó chính là Thượng đế (...). Điều mà tôi thể hiện ở đây cần phải được phân tích để người ta có thể học hỏi một cách thành thạo được”(2). Kant bày tỏ ý kiến của ông về các phẩm chất của Thượng đế như sau: “Khi tôi nói, Thượng đế là toàn năng thì điều đó hợp lôgíc với Đức Chúa Trời với cái toàn năng và cái toàn năng bởi vì toàn năng chẳng qua là một đặc điểm của Chúa Trời mà thôi, không hề có hàm ý gì hơn. ở đây, chưa hàm ý gì tới vấn đề liệu có Chúa Trời hay không, Chúa Trời là cái tuyệt đối hay cái gì đó đang hiện hữu”(3). I.Kant phân tích nhiều cách chứng minh về sự tồn tại của Thượng đế từ trước tới nay, rồi kết luận chỉ tồn tại một Thượng đế và cũng chỉ có thể có một cách biện thần duy nhất mà thôi. “Chỉ có một Đấng Chúa Trời duy nhất và một cơ sở biện thần duy nhất mà thôi, qua đó sáng tỏ khả năng hiện hữu đồng thời nhận biết được tính tất yếu của Chúa Trời, và ngược lại, tất cả những gì phát biểu trái với điều đó đều bị coi là vô nghĩa (...). Mọi sự phủ nhận sự hiện hữu của Đấng Chúa Trời đều trở lên vô nghĩa và đó cũng chính là sự khác nhau phân biệt giữa sự hiện hữu của Chúa Trời đối với sự hiện hữu của các sự vật khác”(4).

Sang thời kỳ phê phán, triết học tôn giáo của I.Kant có liên quan tới triết học lý luận và triết học thực hành của ông. Trong Phê phán lý tính thuần tuý (1781), I.Kant khẳng định: "Tôi phải dẹp bỏ nhận thức [sai lầm] đi để dành chỗ cho lòng tin"(5). Theo Volker Gehardt, “việc giới hạn tri thức thông qua sự phê phán đồng thời cũng có nghĩa là dành cho đức tin một vị trí trang trọng. Chúa Trời và thế giới, tự do và cá nhân giờ đây trở thành những khái niệm lý tính thuần túy”(6).

Một trong những chủ đề quan trọng là chứng minh sự tồn tại của Thượng đế. Về vấn đề này, trong lịch sử triết học đã tồn tại ba cách: 1/ Cách chứng minh vũ trụ luận cho rằng mọi vật cũng như bản thân thế giới chúng ta đều phải có nguyên nhân và Thượng đế đóng vai trò là khởi nguồn của vạn vật; 2/ Cách chứng minh mục đích luận cho rằng bản thân thế giới cho thấy sự thông thái, khôn ngoan của Đấng sáng thế trong việc xếp đặt mọi vật một cách có trật tự, có quy luật, nhờ đó chúng nằm trong một chuỗi liên hoàn, vật này gắn kết với vật kia; 3/ Cách chứng minh bản thể luận như thánh Ancelm ở Cantebury trình bày: cái gì mà chúng ta suy tư được trong lý tính của mình thì bao giờ cũng có trên thực tế. Lý tính con người không thể suy tư cái mà hoàn toàn không có trên thực tế.

Kant không tán thành với cả ba cách chứng minh trên về sự tồn tại của Thượng đế. Cách chứng minh vũ trụ luận, theo ông, là một sự ngụy biện. Cách biện thần theo mục đích luận thì bị ông quy là trái ngược với tư duy khoa học. Sự hài hòa, tính mục đích chỉ xuất phát từ hình thức các sự vật, chứ không phải từ nội dung, chất liệu cấu thành sự vật. Bác bỏ cách chứng minh thứ ba, Kant lấy ví dụ về việc có 100 đồng taler trong tư tưởng khác với chuyện có 100 đồng taler trong thực tế. “Một trăm đồng taler hiện thực không chứa đựng cái gì nhiều hơn một trăm đồng có thể có. Bởi vì cái sau biểu thị khái niệm, còn cái trước biểu thị đối tượng và sự thiết định nơi chúng, cho nên, nếu cái sau chứa đựng cái gì nhiều hơn cái trước, hoá ra khái niệm của tôi không diễn đạt được toàn bộ đối tượng và do đó, cũng không phải là khái niệm tương ứng về đối tượng. Nhưng trong tình trạng tài sản của tôi, khi có một trăm đồng taler thật, tôi giàu hơn là khi chỉ có khái niệm đơn thuần về chúng (tức là chỉ có khái niệm về khả thể của chúng)! Bởi vì, đối tượng – trong tính hiện thực (Wirklichkeit) của nó-, không được chứa đựng trong khái niệm đơn thuần của tôi một cách phân tích, mà là được thêm vào cho khái niệm của tôi (khái niệm chỉ là một quy định của trạng thái tinh thần) một cách tổng hợp, và sự tồn tại [thực] của chúng ở bên ngoài khái niệm của tôi không hề làm tăng thêm gì cho bản thân một trăm đồng taler được suy tưởng cả”(7).

Từ đó, Kant kết luận rằng người ta không thể và không nên chứng minh về sự tồn tại của Thượng đế. Như vậy, quan niệm của Kant vào năm 1781 đã thay đổi so với năm 1763, thời điểm ông còn thừa nhận có một cách biện thần duy nhất. Nhìn chung, quan điểm của Kant về Thượng đế vận động theo hướng ngày càng duy lý hóa, từ triết học thần học - một lĩnh vực gần với thần học hơn cả tới triết học tôn giáo - lĩnh vực gần với triết học hơn là thần học. Kant đề cập tới các đặc tính của Thượng đế, sự tồn tại của Thượng đế, về sự bất tử của linh hồn, nhưng chịu ảnh hưởng của các nhà duy lý Baumgarten, Christian Wolff và Gotfried Leibniz.

Cách lập luận về đồng taler trên của I.Kant bị Hêghen phê phán mạnh mẽ. “Lý do tại sao sự phê phán của Kant đối với luận cứ chứng minh bản thể học đã được tiếp thu (...) là do Kant đã dùng ví dụ về một trăm đồng taler để làm rõ sự dị biệt giữa tư duy và tồn tại (...). Song, ta cũng phải luôn ghi nhớ rằng khi ta nói về "Thượng đế", ta quy chiếu đến một đối tượng thuộc loại hoàn toàn khác với một trăm đồng taler hay với bất kỳ một khái niệm, một biểu tượng đặc thù nào khác (...). Trong thực tế, tất cả mọi cái hữu hạn đều có đặc điểm và chỉ có đặc điểm sau đây: sự hiện hữu của nó là khác với khái niệm của nó. Ngược lại, Thượng đế dứt khoát phải là cái gì chỉ có thể "được suy tưởng như là đang hiện hữu" mà thôi, là nơi khái niệm bao hàm sự tồn tại ở bên trong nó. Chính sự thống nhất của khái niệm và sự tồn tại mới tạo nên khái niệm về Thượng đế”(8).

Như vậy, tôn giáo là một nội dung chính của triết học Kant ở cả hai thời kỳ tiền phê phán và phê phán. Nếu như ở thời kỳ đầu, niềm tin tôn giáo của Kant là niềm tin của một nhà khoa học tự nhiên, giống như Newton, cần tới vai trò của Thượng đế trong việc lý giải nguồn gốc của vũ trụ, thì ở giai đoạn sau, Thượng đế trở thành một phương tiện để Kant giải quyết những vấn đề đạo đức - xã hội. Trong cả hai thời kỳ, Thượng đế trong quan niệm của Kant đều bị duy lý hóa.

II. “Tôn giáo chỉ trong giới hạn đơn thuần của lý tính” - trọng tâm triết học tôn giáo của I.Kant

Trọng tâm triết học tôn giáo của I.Kant là tác phẩm Tôn giáo chỉ trong giới hạn đơn thuần của lý tính lần đầu tiên được xuất bản vào năm 1793 ở Koenigsberg. Kant định nghĩa tôn giáo như sau: “(Nếu xem xét một cách chủ quan) thì tôn giáo là sự nhận thức tất cả những nghĩa vụ của chúng ta như những điều răn của Chúa. Những điều gì mà trước đây tôi cần biết rằng cái gì đó là một điều răn để nhận biết cái bổn phận của tôi thì đã được tôn giáo khải huyền (hay cần một sự khải huyền): Ngược lại những điều mà tôi có trách nhiệm phải biết trước đó là bổn phận hơn là thừa nhận như một điều răn thì đó chính là tôn giáo tự nhiên”(9).

Định nghĩa tôn giáo trên đây của Kant có phần phiến diện vì mới chỉ ra các khía cạnh thần học và đạo đức của tôn giáo. Sự khác biệt giữa tôn giáo và tín ngưỡng cũng như các khía cạnh văn hóa - xã hội, thiết chế của tôn giáo, v.v. hầu như chưa được đề cập. Có lẽ, Kant cũng chỉ biết tới Kitô giáo, những tôn giáo trong lịch sử và đang hiện hữu ở châu Âu, mà chưa biết tới các loại hình tôn giáo ở á Đông. Ông phân loại tôn giáo: “Nếu ta không bận tâm tới những cội nguồn sâu xa và khả năng nội tại của tôn giáo (...) mà chỉ đơn thuần chú ý tới khả năng thích ứng mà tôn giáo có được thì có thể xếp thành hai dạng tôn giáo: hoặc đó là tôn giáo tự nhiên mà mỗi người bằng lý trí của mình đều có thể chia sẻ, hoặc đó sẽ là tôn giáo hàn lâm bác học (gelehrte Religion) (...). Sự phân biệt này là vô cùng quan trọng vì người ta có thể khảo cứu cội nguồn của một tôn giáo dựa vào việc tôn giáo đó có thể hoặc không thể là tôn giáo phổ quát chung cho tất cả mọi người (...). Hơn nữa, một tôn giáo có thể là tôn giáo tự nhiên nhưng đồng thời có thể mặc khải”(10).

Là tín đồ của Chúa Kitô trong bối cảnh các chi phái của tôn giáo này (Công giáo, Chính thống giáo, đạo Tin Lành và Anh giáo) đều coi Kitô giáo là ưu việt nhất, Kant cho rằng, Kitô giáo là tôn giáo tự nhiên. Ông viết: “Kitô giáo với tính cách là một tôn giáo tự nhiên. Tôn giáo tự nhiên với tính cách là đạo đức (liên quan tới tự do của chủ thể con người) gắn liền với khái niệm về mục đích tối thượng của nó (đó là ý tưởng về Chúa Trời với tính cách là Đấng tạo hoá về phương diện đạo đức (...). Đó là một tôn giáo hoàn hảo nhất có thể thuyết phục con người và phù hợp với lý trí của con người mà chúng ta có được”(11). Bên cạnh đó, Kitô giáo còn là một tôn giáo mang tính hàn lâm bác học: “Khi một tôn giáo thể hiện những nền tảng đức tin một cách tất yếu mà chúng ta không thể nhận thức được bằng lý trí nhưng lại thích hợp cho con người ở mọi thời đại thì từ nay về sau không thể chuyển tải [tôn giáo đó – N.Q.H.] một cách xuyên tạc được (...). Cái đức tin Kitô giáo là một đức tin mang tính bác học được minh chứng bởi lịch sử và tính bác học của nó có cơ sở khách quan đầy đủ không phải tự nó hoàn toàn tự do và đó là một đức tin (fides elicita) có cơ sở lý luận”(12). Coi triết học tôn giáo chỉ là một lĩnh vực đạo đức học ứng dụng, Kant đề cập cả tới những vấn đề thuần túy đạo đức học trong tác phẩm này. Ông viết: “Người ta gọi một người nào đó là kẻ xấu không phải bởi lý do người đó có những hành vi không tốt (hay trái với pháp luật) mà bởi vì những hành vi của người đó đã dựa trên những châm ngôn vốn dĩ không có tính hướng thiện rồi”(13). Kant khẳng định: “Từ phương diện thống nhất giữa các hành vi [của con người - N.Q.H.] và luật pháp thì không có sự khác biệt (hay chí ít là không cho phép có một sự khác biệt nào đó) giữa một người có luân lý (sitten) tốt (bene moratus) và một người tốt về phương diện luân lý (moraliter bonus)”(14).

Nội dung tác phẩm Tôn giáo chỉ trong giới hạn đơn thuần của lý tính gồm 4 phần. Phần I khẳng định bản tính tự nhiên của con người chứa đựng mầm mống của cả cái ác lẫn cái thiện. Phần II phân tích cuộc đấu tranh giữa cái thiện và cái ác, sự gian truân của cuộc đấu tranh giữa cái tốt và cái xấu này trong các hành vi của con người. Phần III thể hiện sự lạc quan rằng cuối cùng cái thiện, cái tốt sẽ chiến thắng. Phần IV phân tích một số vấn đề triết học Kitô giáo.

Con người, theo I. Kant, về bản tính là ác. Về điểm này, Kant có những điểm tương đồng với Thomas Hobbes, người từng khẳng định ở trạng thái tự nhiên, con người “còn ác độc hơn cả gấu, rắn và chó sói cộng lại”, tuy ông vừa khẳng định bản tính tự nhiên của con người chứa đựng cả mầm mống của cái thiện. Kant trích dẫn câu châm ngôn nổi tiếng của Horat "Vitiis nemo sine nascitur" (Không ai sinh ra mà lại không có lỗi cả). Nguồn gốc của cái ác trong bản tính con người được Kant lý giải như sau: “Khi chúng ta khảo cứu nguồn gốc hay căn nguyên của cái xấu, chúng ta thường không bắt đầu từ những điều mà vẫn còn đang ở dạng tiềm tàng (peccatum in potentia) hay còn ở dưới dạng khả năng mà thường phải xuất phát từ việc cái xấu đã hiển hiện chứa đựng trong các hành vi, từ trong tiềm tàng cái mà dẫn tới hành vi võ đoán hay tùy hứng. Khi ta truy tìm nguồn gốc lý trí của một hành vi xấu nào đó thì cần xem xét lý do liệu có phải người ta từ chỗ tình trạng vô tội rơi vào hành vi xấu đó hay không”(15).

Tuy nhiên, nếu như T.Hobbes cho rằng con người về bản tính là ích kỷ, thì theo Kant, không phải con người khi sinh ra đã là ác, mà có khả năng làm điều ác. Cái ác tiềm ẩn trong bản chất con người chứ không phải ngay từ khi sinh ra đã hiện hữu trong con người – đây là điểm khác nhau giữa I.Kant và T.Hobbes. Cái ác hay cái thiện chỉ thể hiện khi con người hành động. “Xét từ khía cạnh đạo đức, một người nào đó đang hay phải là một người tốt hay một kẻ xấu – điều đó hoàn toàn do tự bản thân người đó mà ra. Người tốt hay xấu đều là hệ quả từ những mong muốn hay võ đoán của con người ta; còn trong trường hợp ngược lại thì chưa thể kết luận con người đó là một người tốt hay là một kẻ xấu được”(16).

Mỗi chúng ta chỉ có thể trở thành một con người tốt khi đấu tranh chống lại cái ác. “Nếu như chỉ thúc đẩy những mầm mống cái thiện nằm trong giống nòi con người chúng ta mà bấy lâu nay vẫn bị che phủ thì vẫn chưa đủ để có thể biến một người bình thường trở thành một người tốt về mặt đạo đức. Phải đấu tranh chống lại căn nguyên của những cái ác, cái xấu nữa. Đó cũng là điều mà các nhà đạo đức học cổ đại, cụ thể là các nhà Khắc kỷ, đã tìm thấy đức hạnh qua khẩu hiệu của họ”(17). Đương nhiên, đạo đức học không thể hoàn chỉnh nếu con người ta thiếu niềm tin vào Thượng đế, bởi chính Thượng đế định hướng cho hành vi của con người hướng tới cái thiện, cái tốt và những giá trị đạo đức khác. Kant viết: “Trong đức tin thực hành vào Đức Chúa Con [Giêsu Kitô – N.Q.H.] (...) giờ đây người ta có thể hy vọng là Đức Chúa sẽ mãn nguyện (qua sự cứu rỗi). Điều đó có nghĩa là người nào đang ở trong quan niệm (trong nếp suy nghĩ) đạo đức đó có chủ ý, thì người đó có thể đang được dựa trên một đức tin hoàn toàn có cơ sở” (18).

Cũng như trong triết học lịch sử và triết học pháp quyền Kant ủng hộ quyền tư hữu tài sản, trong triết học tôn giáo, ông luận chứng đó là quyền vốn có của con người do Tạo hóa sinh ra và điều này đã từng được khẳng định trong thánh Kinh. “Con người vốn dĩ là người chủ sở hữu toàn bộ của cải trên trái đất này (Moise, St, I, 28) nhưng con người ta chỉ có thể làm được điều đó với sự bảo trợ (dominium utile) của Chúa Trời, của Đấng tạo hóa, của Đấng tối cao, như một chủ sở hữu tối cao (dominus directus) của vạn vật”(19). Kant thừa nhận cái xấu trong xã hội chúng ta là phổ biến và cuộc đấu tranh chống lại cái xấu là một quá trình gian lao, đòi hỏi những nỗ lực to lớn của mỗi người trong mỗi hành vi, cử chỉ hoạt động của mình: “Mỗi người đang ở thể trạng bình thường về mặt đạo đức được dẫn dắt bởi nguyên tắc của cái thiện (guter Prinzip) không phải đã có được nhiều lợi thế trong cuộc đấu tranh chống lại cái xấu trong cuộc đời phàm tục này. Cuộc đấu tranh đó không phải là một cái gì khác ngoài sự giải phóng con người khỏi sự thống trị của cái xấu mà thôi”(20). Khác với G.W.Leibniz (1716-1776), tuy không có điều kiện nghiên cứu Phật giáo, nhưng ngẫu nhiên Kant có điểm tương đồng với Phật giáo khi cho rằng về phương diện đạo đức thì cái khó nhất là đấu tranh chống lại cái ác có trong mỗi con người. Kẻ thù lớn nhất là cái xấu trong chính bản thân con người: “Con người phải thoát ra khỏi cái trạng thái tự nhiên về mặt đạo đức để có thể trở thành một bộ phận trong cuộc sống đạo đức chung [trong xã hội – N.Q.H.] này. Cũng như trạng thái tự nhiên về mặt luật pháp đó là cuộc chiến tranh của tất cả chống lại tất cả, thì trạng thái tự nhiên về mặt đạo đức là trạng thái con người thường xuyên chịu áp lực của cái xấu có trong bản thân mình và trong mỗi người”(21).

Sự gắn kết giữa triết học tôn giáo với đạo đức học của I.Kant càng thể hiện rõ khi ông khẳng định Đức Chúa Trời là Đấng bảo toàn các giá trị đạo đức xã hội của con người. I.Kant viết: “Đó là quan niệm về Chúa Trời vốn là một Đấng ngự trị thế giới [chúng ta] về mặt đạo đức. Đó còn là Đấng đạo đức chung hay một dân tộc được sự dẫn dắt bởi các điều răn của Đức Chúa, tức là một dân tộc được Đức Chúa chọn theo những quy luật luân lý là điều hoàn toàn có thể xảy ra. Người ta cũng có thể nghĩ tới một dân tộc được Chúa chọn theo những luật định”(22). Việc coi triết học tôn giáo cũng như triết học lịch sử và triết học pháp quyền đều chỉ là “đạo đức học ứng dụng” càng cho thấy ý nguyện đề cao những giá trị đạo đức Kitô giáo của Kant.

Trong bối cảnh, một mặt, Kant chỉ có điều kiện nghiên cứu một số tôn giáo độc thần ở phương Tây, không có những tri thức về các tôn giáo á Đông, mặt khác, các Giáo hội Kitô vẫn tự coi là tôn giáo duy nhất đúng đắn, nên ông không tránh khỏi việc coi nhẹ các tôn giáo khác ngoài Kitô giáo. Kant khẳng định rằng, chỉ tồn tại một tôn giáo duy nhất; rằng các tôn giáo khác nhau chỉ là những hình thức thể hiện khác nhau của cùng một sự Khải huyền của Chúa Trời mà thôi và chúng đều hướng con người tới những giá trị cao cả thánh thiện, quan tâm và cứu rỗi con người. Trước hết, tư tưởng này xuất phát từ ý nguyện của Kant muốn thống nhất tất cả các chi phái của Kitô giáo vốn bị chia rẽ sau các cuộc phân ly thế kỷ XI và thế kỷ XVI. Tiếp đó, đây có thể là ý tưởng nhân đạo phê phán các cuộc chiến tranh tôn giáo và các tòa án dị giáo trong lịch sử châu Âu.

Trong tranh chấp giữa các tôn giáo thì mọi tôn giáo đều muốn bảo vệ những tín lý của mình, coi tín điều của các tôn giáo khác là sai lầm. Vậy, trên cơ sở nào để đánh giá các tôn giáo? Theo Kant, số lượng tín đồ của một tôn giáo là một trong những tiêu chí cơ bản để đánh giá tôn giáo đó. Quan niệm này mang nhiều tính hợp lý dưới góc độ tôn giáo học hiện đại. Ông viết: “Đặc điểm nổi bật của một Giáo hội đích thực là tính phổ quát của Giáo hội đó (...). Có thể có nhiều đức tin hình thành trong lịch sử để có thể đạt được đức tin của Giáo hội, nhưng chỉ có một đức tin tôn giáo hoàn toàn dựa trên cơ sở của lý tính có thể coi là mang tính tất yếu và duy nhất mà thôi. Từ đức tin đó có thể kiến tạo, tổ chức thành một giáo hội chân chính(...). Cho dù có sự đa dạng của các đức tin của Giáo hội, thì trên thực tế, chúng vẫn đều có chung một mục đích thực hành cái đức tin thuần túy tôn giáo”(23).

Trong triết học tôn giáo của Kant, ta ít thấy ông bàn tới những vấn đề thần học thuần túy. Bản thân Chúa Trời chủ yếu được đề cập trên phương diện đạo đức học, nhằm giải quyết những vấn đề đạo đức - xã hội hơn là nhu cầu tâm linh của con người. Tuy vậy, điều đó không có nghĩa là Kant hoàn toàn bỏ qua khía cạnh thần học của vấn đề. Ông có đề cập tới vấn đề quan hệ giữa “nước Trời” và “nước trần gian”. Đánh giá cao vai trò của tôn giáo trong việc hướng thiện con người, Kant đồng thời cũng cảnh báo con người ta không nên sa vào những sai lầm trong ảo giác tôn giáo, mà cần sinh hoạt tôn giáo lành mạnh và tránh mê tín dị đoan. (23)

Nhìn chung, đóng góp của triết học tôn giáo của Kant chủ yếu trong lĩnh vực đạo đức học hơn là tôn giáo học. Đây là điểm phân biệt triết học tôn giáo của Kant khác với triết học tôn giáo của các nhà triết học và thần học Tây Âu thời trung cổ. Triết học tôn giáo của Kant phản ánh xu thế thế tục hóa trong đời sống sinh hoạt Kitô giáo và khuynh hướng phân ly giữa nhà nước và Giáo hội Kitô, dẫn tới sự hình thành các nhà nước thế tục sau Cách mạng tư sản Pháp 1789-1794. Điều đó càng minh chứng cho luận điểm của B.Pascal (1623-1662): “Thượng đế trong quan niệm của các triết gia khác với Thượng đế trong Kinh thánh”, nói cách khác, triết học tôn giáo khác với thần học. Triết học tôn giáo của I.Kant đi theo một hướng khác với các nhà thần học đương thời, nhưng đã có đóng góp lớn trong cả lĩnh vực triết học tôn giáo lẫn ngành tôn giáo học hiện đại.

****************

(*) Phó giáo sư, tiến sĩ, Khoa Triết học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

(1) Cha đẻ của ngành tôn giáo học hiện đại là Thomas Max Mueller (1823-1900), người khởi nguồn tôn giáo học so sánh. Ông còn là người sáng lập ra ngành Ấn Độ học.

(2) I.Kant. Cách chứng minh duy nhất về sự tồn tại của Thượng đế. Trong: I.Kant. Các tác phẩm, t.II. Hiệp hội xuất bản sách khoa học, Darmstadt, 1983, tr.651 (tiếng Đức).

(3) I.Kant. Cách chứng minh duy nhất về sự tồn tại của Thượng đế. Sđd., tr.633.

(4) I.Kant. Cách chứng minh duy nhất về sự tồn tại của Thượng đế. Sđd., tr.737.

(5) I.Kant. Phê phán lý tính thuần túy (bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn). Nxb Văn học, Hà Nội, 2004, tr.55.

(6) Volker Gehardt. Kant Immanuel. Trong: Philosophen. 60 Portraets, Metzler J.B. Verla Stuttgart, 2004, tr.121 (tiếng Đức).

(7) I.Kant. Phê phán lý tính thuần túy. Sđd., tr.944-945.

(8) G.W.F.Hegel. Khoa học lôgíc. Trong: Bách khoa thư các khoa học triết học, t.I, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2008, tr.196-197.

(9) I.Kant. Tôn giáo chỉ tồn tại trong khuôn khổ của lý tính. Trong: I. Kant. Các tác phẩm, t.IV. Hiệp hội xuất bản sách khoa học, Darmstadt, 1983, tr.822 (tiếng Đức).

(10) I.Kant. Sđd., tr.823-824.

(11) I.Kant. Sđd., tr.826-832.

(12) I.Kant. Sđd., tr.833-834.

(13) I.Kant. Sđd., tr.666.

(14) I.Kant. Sđd., tr.678.

(15) I.Kant. Sđd., tr.690.

(16) I.Kant. Sđd., tr.694.

(17) I.Kant. Sđd., tr.709.

(18) I.Kant. Sđd., tr.714.

(19) I.Kant. Tôn giáo chỉ tồn tại trong khuôn khổ của lý tính. Sđd., tr.734. Nguyên văn câu Kinh thánh mà Kant trích dẫn: "Thiên Chúa ban phúc lành cho họ [con người] và Thiên Chúa phán với họ: "Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều, cho đầy mặt đất và thống trị mặt đất. Hãy làm bá chủ cá biển, chim trời và mọi giống bò trên mặt đất" (St, I, 28)

(20) I.Kant. Tôn giáo chỉ tồn tại trong khuôn khổ của lý tính. Sđd., tr.751.

(21) I.Kant. Sđd., tr.755.

(22) I.Kant. Sđd., tr.758-759.

(23) I.Kant. Tôn giáo chỉ tồn tại trong khuôn khổ của lý tính. Sđd., tr.777-778

Nguồn: vientriet.com